Guadalupe-neitsyt on meksikolaisen katolilaisuuden pyhin kuva ja yksi tatuoiduimmista hartausaiheista Chicano-hienoviivaperinteessä, seisova tummaihoinen Neitsyt Maria, käärittynä sinivihreään tähtiviittaan, ympäröitynä kultaisilla auringonsäteillä, seisomassa mustalla kuunsirpillä, jota tukee alhaalla yksi enkeli, kädet yhdessä rukouksessa ja silmät alaspäin suunnattuna. Hartausperinne uskoo, että Neitsyt ilmestyi alkuperäiskansojen Nahua-kääntyneelle Juan Diegolle Tepeyacin kukkulalla Meksikosta pohjoiseen neljän kohtaamisen aikana 9. ja 12. joulukuuta 1531 välillä, ja että hänen kuvansa painui ihmeellisesti hänen maguey-kuitu tilma-viittaansa, kun hän avasi sen vapauttaakseen hänelle keräämänsä sesongin ulkopuoliset Kastilian ruusut ennen piispa-ehdokas Juan de Zumárragaa. Perustana oleva kirjallinen kertomus on Nahuatl-kielinen Nican Mopohua, jonka alkuperäiskansojen oppinut Antonio Valeriano on omaksunut noin vuonna 1556 ja jonka hiippakuntapappi Luis Lasso de la Vega julkaisi ensimmäisen kerran vuonna 1649. Nykyaikainen kriittinen historiografia, pääasiassa Stafford Poolen Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) ja David Bradingin Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001), tarkastelee dokumentaarista aineistoa kriittisesti ja käsittelee ilmestys kronologian tiettyjä elementtejä SEKOITETTUINA KIISTETYKSI, kun taas elävä hartaus pysyy vähentymättömänä. Tepeyacin kukkula oli esikolumbiaaninen pyhäkköpaikka, joka liittyi atsteekkien äitijumalattareen Tonantziniin, ja syntyvä alkuperäiskansojen ja katolinen synkretismi on merkittävä tieteellinen kirjallisuus (Eric Wolf, The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol, Journal of American Folklore, 1958; Jacques Lafaye, Quetzalcoatl and Guadalupe, University of Chicago Press, 1976). Tilma on esillä Guadalupe-neitsyen basilikassa Meksikossa, Amerikan vierailluimmassa katolilaisessa pyhiinvaelluskohteessa, ja Guadalupe kantaa samanaikaisesti uskonnollista, kansallista ja Chicano-perinnön merkitystä. Dominantti amerikkalainen tatuointilinja kulkee East Los Angelesin Chicano-hienoviivaisen musta-harmaa -perinteen läpi, jota hiottiin Good Time Charlie's Tattoolandissa vuosina 1975 - 1981 (Alan Govenar, The Variable Context of Chicano Tattooing, teoksessa Marks of Civilization, toim. Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, Duke University Press, 2000; Freddy Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016) ja Mark Mahoneyn ja Mister Cartoonin työn kautta.

Mitä Guadalupe-neitsyen tatuointi tarkoittaa?

Guadalupe-neitsyen tatuointi tarkoittaa yleisimmin meksikolais-katolista hartausta Neitsyt Marialle hänen Guadalupalaisessa ilmestyksessään, henkilökohtaista suojaa hänen äidillisen esirukouksensa kautta, meksikolaista ja meksikolais-amerikkalaista perintöä ja identiteettiä, omistautumista omalle äidille tai isoäidille (Neitsyt seisoo rakastetun matriarkan sijaisena) tai uskon ja kiitoksen lupausta. Hartausperinne jäljittää ilmestykset Juan Diego Cuauhtlatoatzinille Tepeyacilla Meksikosta pohjoiseen 9. - 12. joulukuuta 1531, ja ihmeellinen kuva painui hänen maguey-kuitu tilmaansa, kertomus kiinnitetty Nahuatl Nican Mopohuaan, jonka Antonio Valeriano omaksui noin vuonna 1556 ja jonka Luis Lasso de la Vega julkaisi vuonna 1649 (Stafford Poole, University of Arizona Press, 1995; David Brading, Cambridge University Press, 2001). Kaanooninen amerikkalainen tatuointikoostumus hiottiin East Los Angelesin Chicano-hienoviivaperinteessä Good Time Charlie's Tattoolandissa vuosina 1975 - 1981.

Kuka on Guadalupe-neitsyt?

Guadalupe-neitsyt (La Virgen de Guadalupe) on titteli, joka annetaan Neitsyt Marialle sellaisena kuin häntä kunnioitetaan Meksikossa hartausperinteessä, jonka mukaan hän ilmestyi alkuperäiskansojen Nahua-kääntyneelle Juan Diegolle Tepeyacin kukkulalla Meksikosta pohjoiseen joulukuussa 1531 ja jätti kuvansa painautuneena hänen viittaansa. Hän on Meksikon suojelija (julistettu paavi Pius X:n toimesta vuonna 1910), Amerikan keisarinna ja Amerikan suojelija (paavi Pius XII, 1945; vahvistettu uudelleen Johannes Paavali II:n toimesta, joka kanonisoi Juan Diegon 31. heinäkuuta 2002). Hänen tilma-kuvansa on esillä Guadalupe-neitsyen basilikassa Meksikossa, maailman vierailluimmassa Marian pyhäkössä (Brading, 2001; Jeanette Favrot Peterson, teoksessa The Art Bulletin, 1992).

Onko Guadalupe-tatuointi jengisymboli?

Ei. Guadalupe-neitsyen tatuointi ei ole oletusarvoisesti jengisymboli. Se on ensisijaisesti hartaus- ja perintömerkki, jota meksikolaisissa ja meksikolais-amerikkalaisissa yhteisöissä käyttävät hartauskatoliset, äitejään ja isoäitejään kunnioittavat ihmiset sekä meksikolaista identiteettiä merkitsevät ihmiset. Kuvaa käyttävät jotkut jengiin liittyvät kantajat, kuten hartauskuvastoa käytetään lähes kaikissa yhteisöissä, mutta Chicano-tatuointia käsittelevä tieteellinen kirjallisuus (Alan Govenar, teoksessa Marks of Civilization, toim. Arnold Rubin, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, 2000) ei rinnasta Guadalupe-motiivia jengiyhteyteen. Oleta hartaudeksi ja perinnöksi, kunnes toisin kerrotaan.

Miksi Chicanot ottavat Guadalupe-tatuointeja?

Chicanot ottavat Neitsyt Marian Guadalupe-tatuointeja, koska hän on meksikolaisen katolisen Marian-palvonnan keskeinen hahmo ja meksikolaisen identiteetin, vastarinnan sekä alkuperäiskansojen ja mestitsien perinnön perustava symboli. "Ruskea Neitsyt" (La Morena) esiintyy tummaihoisena alkuperäiskansojen edustajana, jolla on erityinen merkitys meksikolaiselle ja Chicano-identiteetille (Jeanette Rodriguez, Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women, University of Texas Press, 1994). Kanoninen hienoviivainen, yhden neulan Guadalupe-koostumus viimeisteltiin Good Time Charlie's Tattoolandissa East Los Angelesissa vuosina 1975 - 1981 Charlie Cartwrightin, Jack Rudyn ja Freddy Negreten toimesta (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

Mitä Guadalupe-neitsyt seisoo päällä?

Kanonisessa ikonografiassa Neitsyt Maria seisoo mustalla puolikuulla, jota tukee alhaalla yksi siivekäs enkeli, joka pitää kiinni hänen viittansa ja ruusunpunaisen kaapunsa helmasta. Häntä ympäröi täysi kultaisten auringonsäteiden mandorla, hän on kiedottu sinivihreään mantteliin, joka on siroteltu kultaisilla kahdeksankulmaisilla tähdillä, kädet yhdessä rukouksessa rintansa päällä ja pää kumartuneena silmät alaspäin. Puolikuu, auringonsäteet ja tähtimantteli juontavat juurensa Ilmestyskirjan 12:1 "auringolla vaatetusta naisesta" (Jeanette Favrot Peterson, The Art Bulletin, 1992; Brading, 2001).

Mihin kohtaan tatuoin Guadalupe-neitsyen?

Yleisimmillä Neitsyt Maria Guadalupe -sijoituksilla on omat visuaaliset ja hartausmerkityksensä. Selkä on kanoninen sijoitus täysikokoiselle seisovalle hahmolle Chicano-hienoviivaperinteessä, jossa pystysuora mandorlakoostumus sopii selkärankaan ja lapaluihin täydessä koossa. Rinta, sydämen päällä, viestii intiimistä hartaus- ja äidillisestä sitoutumisesta. Kyynärvarsi ja olkavarsi sopivat seisovalle hahmolle pienemmässä koossa tai katolisen hartaushihan keskipisteeksi. Täysikokoinen seisova koostumus näyttää parhaalta merkittävässä koossa, koska tähtimantteli, auringonsäteet, puolikuu ja tukeva enkeli vaativat yksityiskohtia. Keskustele sijoituksesta taiteilijasi kanssa.

Guadalupe-neitsyen tatuoinnin virrat

Neitsyt Maria Guadalupe -tatuoinnin tie moderniin tatuointi-ikonografiaan kulki useiden yhdistyvien virtojen kautta. Sen ymmärtäminen, mikä virta tarjosi minkäkin tulkinnan, auttaa purkamaan, miksi yksi seisova Neitsyt-aihe voi kantaa mukanaan kuudennentoista vuosisadan ilmestysperinnettä, ennen valloitusta tapahtuneita alkuperäiskansojen äitijumalattariin liittyviä assosiaatioita, kolmea vuosisataa meksikolaista siirtomaa-ajan ja kansallista Marian-visuaalista kulttuuria, vuoden 1810 itsenäisyyssodan ja vuoden 1910 vallankumouksen lippuja, 1960-luvun United Farm Workers -kansalaisoikeusliikettä, East Los Angelesin Chicano-hienoviivatekniikkaa, "Ruskea Neitsyt" -identiteettirekisteriä ja 1900-luvun lopun Chicana-feminismin uudelleenvaltausta kaikkea samanaikaisesti. Tämä sivu käsittelee nimenomaan Guadalupen ilmestyskuvaa; laajempi Marian-hartausperinne ja rinnakkaiset Pyhän Sydämen, rukousnauhan ja rukoilevien käsien aiheet käsitellään omilla Taskuoppaan sivuillaan.

Virta 1: Vuoden 1531 ilmestysnarratiivi Tepeyacilla

Perustava hartausperinne kertoo, että Neitsyt Maria ilmestyi alkuperäiskansojen Nahua-kääntymykseen Juan Diego Cuauhtlatoatzinille (perinteisesti 1474 - 1548) Tepeyacin kukkulalla, matalalla kohoumalla noin viisi kilometriä Mexico Cityn keskustasta pohjoiseen, neljän kohtaamisen aikana lauantain 9. joulukuuta ja tiistain 12. joulukuuta 1531 välillä, vuosikymmen sen jälkeen, kun Hernan Cortesin joukot valloittivat asteekkien pääkaupungin Tenochtitlanin elokuussa 1521. Perinne esitetään perustavassa Nahuatl-kielisessä kertomuksessa, Nican Mopohua (otsikko otettu sen alkusanoista "Tässä kerrotaan"), joka on uskottu alkuperäiskansojen oppineelle Antonio Valerianolle (n. 1531 - 1605) noin vuonna 1556 ja julkaistu ensimmäisen kerran osana teosta Huei tlamahuicoltica hiippakuntapappi Luis Lasso de la Vegan toimesta Mexico Cityssä vuonna 1649 (Poole, 1995; Brading, 2001; Lisa Sousa, Stafford Poole ja James Lockhart, toim. ja käänt., The Story of Guadalupe: Luis Laso de la Vega's Huei tlamahuicoltica of 1649, Stanford University Press, 1998).

Ilmestystarinassa Neitsyt ilmestyi Juan Diegolle 9. joulukuuta 1531 aamulla, kun hän ylitti Tepeyacia matkalla katekismusopetukseen Franciskaanisen Tlatelolcon luostarissa. Hän puhui hänelle Nahuatlia, esitteli itsensä ikuisesti neitseellisenä pyhänä Marianä, todellisen Jumalan äitinä, ja käski hänen mennä piispaehdokkaan, Franciskaanisen Juan de Zumarragan (n. 1468 - 1548, Meksikon ensimmäinen piispa) luokse ja pyytää, että hänelle rakennettaisiin kappeli kukkulalle. Zumarraga vastaanotti Juan Diegon epäilevästi ja pyysi merkkiä. Joulukuun 12. päivänä, Juan Diegon sedän Juan Bernardinon sairastumisen aiheuttaman viivästyksen jälkeen, Neitsyt käski Juan Diegoa keräämään kukkia Tepeyacin tavallisesti karulta huipulta. Hän löysi sieltä kukkivia Castilian ruusuja (espanjalainen kukka, joka oli epätavallinen Meksikon joulukuussa), keräsi ne tilmaansa ja vei ne Zumarragalle. Kun hän avasi viitan vapauttaakseen ruusut piispan edessä, Neitsyen kuva löytyi ihmeellisesti painettuna karkealle maguey-kuitukankaalle. Perinne kertoo, että Neitsyt paransi samanaikaisesti Juan Bernardinon ja antoi hänelle nimen, jolla hänet tunnettaisiin, Nahuatl-fraasi, joka on espanjalaisessa tallenteessa "Guadalupe" (Poole, 1995; Brading, 2001).

Castilian ruusut ovat teologisesti ja visuaalisesti merkittäviä perinteessä: ne ovat merkki, jota Zumarraga pyysi, epätavallinen kukinta, joka vahvisti ilmestyksen, ja tilma-kuvan välitön syy. Ruusut toistuvat myöhemmässä Guadalupen visuaalisessa kulttuurissa ja tarjoavat yhden kanonisen tatuointiyhdistelmän, jota käsitellään myöhemmin tällä sivulla (Neitsyt Maria Guadalupe ruusujen kanssa). Maguey-kuitutilma (maguey eli agave, joka tarjoaa karkean ayate-kankaan, jota tavallisesti kudottiin työvaatteiksi Keski-Meksikon alkuperäiskansojen keskuudessa) on fyysinen esine, johon koko materiaalinen perinne perustuu, ja kankaan kestävyys lähes viiden vuosisadan ajan on itsessään hartauspainopiste perinteessä.

Vakiohartauspäiväys sijoittaa ilmestykset tiukasti joulukuuhun 1531. Historiografinen kysymys siitä, heijastaako tämä päiväys dokumentoitua tapahtumaa vai myöhempää konstruktiota, käsitellään rehellisesti seuraavassa virrassa; itse hartausperinne on yksiselitteinen, ja 12. joulukuuta vietettävä Neitsyt Marian Guadalupe -juhla (la fiesta guadalupana) on Meksikon eniten vietetty uskonnollinen juhla, joka houkuttelee vuosittain useita miljoonia pyhiinvaeltajia Basilikaan.

Virta 2: Historiografinen väittely (Poole, Brading ja dokumentaarinen aineisto)

Neitsyt Maria Guadalupe -perinne on merkittävän ja rikkaan modernin kriittisen historiografian kohteena, ja rehellinen toimituksellinen kanta on esittää tämä tutkimus selkeästi samalla kun elävää hartautta kohdellaan täysin kunnioittavasti. Kaksi pääasiallista modernia kriittistä historioitsijaa ovat Stafford Poole, Vincentiläinen pappi ja historioitsija, sekä David Brading, emeritusprofessori Meksikon historiassa Cambridgen yliopistossa. Heidän työnsä ei pyri kumoamaan hartautta; se tutkii dokumentaarista aineistoa, johon ilmestyskertomus perustuu.

Stafford Poolen teos Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) on dokumentaarisen aineiston pääasiallinen kriittinen tutkimus. Poolen keskeinen historiografinen havainto on, että vuoden 1531 ilmestyksestä ei ole samanaikaista dokumentaatiota: perustava kirjallinen kertomus, Nican Mopohua, on peräisin aikaisintaan 1550-luvulta, eikä sitä julkaistu ennen vuotta 1649, yli sata vuotta ilmestyksen perinteisen päivämäärän jälkeen. Poole huomauttaa asiaankuuluvien kuudennentoista vuosisadan lähteiden, mukaan lukien piispa Juan de Zumarragan omien kirjoitusten (piispa, jolle Juan Diegon sanotaan tuoneen tilman, ei jättänyt merkintää tapahtumasta) ja suurten varhaisten Franciskaanisten kronikoiden viittausten puuttumisesta. Poole väittää dokumentaarisen todistusaineiston perusteella, että Guadalupen ilmestyskertomus ymmärretään parhaiten kuudennentoista vuosisadan puolivälin kirjallisena sävellyksenä pikemmin kuin samanaikaisena raportointina, ja että järjestäytynyt kultti Tepeyacilla kehittyi vähitellen myöhemmällä 1500- ja 1600-luvuilla, kiteytyen seitsemännentoista vuosisadan puolivälin criollo-hartauskirjallisuuteen (Miguel Sanchezin tutkielma Imagen de la Virgen Maria vuodelta 1648 ja Lasso de la Vegan Huei tlamahuicoltica vuodelta 1649). Kultin synnyn kronologiaa tulisi vastaavasti käsitellä SEKOITETTUNA tai KIISTANALAISENA historiallisessa dokumentaatiossa.

David Bradingin teos Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001) on pääasiallinen tutkimus hartautuksen kehityksestä kulttuurisena ja teologisena perinteenä siirtomaa-, kansallisella ja modernilla aikakaudella. Brading hyväksyy suuren osan Poolen dokumentaarisesta kritiikistä kuudennentoista vuosisadan samanaikaisen todistusaineiston puuttumisesta, mutta hänen projektinsa on vähemmän vuoden 1531 tapahtuman ratkaiseminen kuin kuvan valtavan kulttuurisen ja teologisen työn jäljittäminen viiden vuosisadan ajalta: criollo-hartauslippuna, joka vahvistaa Meksikon kirkon henkisen arvon, kansallisena itsenäisyyden ja vallankumouksen symbolina sekä elävänä kansanhartautena. Brading käsittelee historiallisuuskysymystä huolellisesti ja suhtautuu itse hartautta vakavasti; hänen teoksensa Mexican Phoenix on kuvan standardi tieteellinen kulttuurihistoria.

Erillinen ja merkittävä osa dokumentaarista väittelyä koskee itse Nican Mopohuan kirjoittajaa ja ajoitusta. Perinteinen attribuutio alkuperäiskansojen Nahua-oppineelle Antonio Valerianolle (Franciskaanisen Colegio de Santa Cruz de Tlatelolcon, Franciskaanisen eliitin oppilaitoksen valmistunut ja myöhemmin rehtori, sekä Franciskaanisen etnografin Bernardino de Sahagúnin yhteistyökumppani) noin vuodelta 1556 on joidenkin tutkijoiden puolustama ja toisten varovaisesti käsittelemä; Poole ja laajempi kriittinen kirjallisuus käsittelevät Valerianon attribuutiota epävarmana ja säilynyttä tekstiä turvallisimmin ajoitettavissa 1600-luvun puolivälin Lasso de la Vegan julkaisuun vuodelta 1649. Valerianon attribuutiota tulisi käsitellä KIISTANALAISENA. Mikään tästä dokumentaarisesta epävarmuudesta ei vaikuta elävän hartautuksen pätevyyteen, joka on uskon asia pikemmin kuin arkistollisen rekonstruktion asia; katolinen kirkko kanonisoi Juan Diegon vuonna 2002 (käsitellään alla) hartausperinteen ja kultin vahvuudella, ja kriittinen historiografia ja elävä hartaus rinnakkaisina rekistereina.

Rehellinen yhteenveto on siis tämä: joulukuun 1531 ilmestys on hartausperinteen perustava ja yksiselitteinen kertomus; vuoden 1531 tapahtuman samanaikainen dokumentaarinen tuki on Poolen (1995) mukaan puuttuva, ja kirjallinen perinne on turvallisesti ajoitettavissa 1550 - 1649 välille; Nican Mopohuan kirjoittajuus on KIISTANALAINEN; ja kuvan viiden vuosisadan aikana suorittama kulttuurinen ja teologinen työ, Bradingin (2001) mukaan, on valtava ja jatkuva. Tatuointi- ja hartausrekisterit eivät riipu historiallisten kiistojen ratkaisemisesta. Neitsyt Maria Guadalupe on meksikolaisen katolisen visuaalisen kulttuurin perustava Marian hahmo riippumatta kultin synnyn tarkasta kronologiasta.

Virta 3: Tilma-kuva ja Guadalupe-basilika

Koko perinteen materiaalinen keskus on tilma, maguey-kuituviitta, jonka sanotaan kantavan ihmeellisesti painettua kuvaa, jota on säilytetty 1700-luvun alusta lähtien Tepeyacin juurella sijaitsevissa peräkkäisissä kirkoissa ja joka on nykyään esillä Pohjois-Mexico Cityn Villa de Guadalupe -alueen modernin Neitsyt Maria Guadalupe -Basilikan alttarin takana. Nykyinen basilika, meksikolaisen arkkitehdin Pedro Ramirez Vazquezin suunnittelema modernistinen pyöreä rakennus, joka valmistui vuonna 1976, rakennettiin majoittamaan valtava määrä pyhiinvaeltajia, jota vanhempi 1700-luvun basilika (vihitty käyttöön vuonna 1709, ja nyt rakenteellisesti vaurioitunut ja pehmeällä entisellä järvenpohjalla kallistuva) ei enää pystynyt käsittelemään. Tilma on asennettu alttarin taakse liikkuvien kulkuväylien yläpuolelle, jotka kuljettavat pyhiinvaeltajia kuvan ohi pysäyttämättä virtaa (Brading, 2001; Peterson, 2014).

Neitsyt Maria Guadalupe -Basilika on Amerikan vierailluin katolinen pyhiinvaelluskohde ja yksi maailman vierailluimmista Marian pyhäköistä, joka houkuttelee useita miljoonia pyhiinvaeltajia joulukuun 12. päivän juhlan aikoihin vuosittain ja merkittävän ympärivuotisen pyhiinvaeltajaliikenteen. Tepeyacin pyhiinvaellus on meksikolaisen katolisen elämän määrittelevä käytäntö, johon osallistuvat yksittäiset harrastajat, perheryhmät, seurakunta- ja veljeskuntapyhiinvaellukset sekä matachines- ja Aztec-revival concheros -tanssiryhmät, jotka esiintyvät kuvan edessä juhlapäivänä. Guadalupen pyhiinvaelluksen mittakaava ja jatkuvuus tarjoavat elävän hartauskontekstin, jonka sisällä tatuointiperinne toimii: henkilö, joka kantaa Neitsyt Maria Guadalupea kehossaan, kantaa keskeistä kuvaa hartausmuodosta, jossa hän, hänen vanhempansa ja isovanhempansa ovat hyvin todennäköisesti olleet pyhiinvaeltajia.

Kuvaa itseään on tutkittu toistuvasti hartaus- ja tieteellisesti vuosisatojen ajan, mukaan lukien ajoittaiset väitteet maguey-kuitujen kestävyydestä, aluspiirroksen puuttumisesta ja pigmenttien optisista ominaisuuksista, sekä hyvin dokumentoidut 1700-luvun kopiot ja restauroinnit. Kuvan ja sen tuotannon ja jäljentämisen standardi taidehistoriallinen käsittely on Jeanette Favrot Petersonin tutkimus, mukaan lukien hänen artikkelinsa The Virgin of Guadalupe: Symbol of Conquest or Liberation? (Art Journal, 1992) ja hänen kirjansa Visualizing Guadalupe: From Black Madonna to Queen of the Americas (University of Texas Press, 2014), joka käsittelee kuvan ikonografiaa, sen siirtomaa-ajan kopioita ja sen visuaalista historiaa viiden vuosisadan ajalta. Kuvan ihmeellisiä ja selittämättömiä fyysisiä ominaisuuksia koskevat hartausväitteet ovat uskon ja kiistanalaisten tutkimusten asia; toimituksellinen kanta tässä on huomauttaa niistä osana hartausperinnettä (FOLKLORINEN KIISTANALAISENA tieteellisen varmistuksen tasolla) samalla kun itse hartautta kohdellaan kunnioittavasti.

Virta 4: Kaanoninen ikonografia

Neitsyt Maria Guadalupe on yksi Marian visuaalisen kulttuurin vakaimmista ja spesifeimmistä ikonografisista sommitelmista, ja tarkka visuaalinen kielioppi on suoraan merkityksellinen tatuointikoostumukselle, koska kuva tunnistetaan sen spesifeistä attribuuteista eikä geneerisestä Neitsyt Maria -ulkonäöstä. Kanoninen ikonografia, joka on kiinnitetty tilma-kuvalla ja laajennettu viiden vuosisadan kopioiden, painokuvien ja hartausjäljennösten kautta, on dokumentoitu yksityiskohtaisesti Jeanette Favrot Petersonin taidehistoriallisessa tutkimuksessa (Peterson, Art Journal, 1992; Peterson, 2014) ja Bradingissa (2001).

Neitsyt seisoo eteenpäin suuntautuneessa, hieman kääntyneessä kolmen neljäsosan asennossa, pää kallistuneena ja kumartuneena oikealle, silmät alaspäin suunnattuna nöyryyden ja lempeyden asennossa sen sijaan, että katsoisi katsojaa. Hänen kätensä ovat yhdessä rukouksessa rintansa päällä, sormet yhdessä, orans-johdetussa hartausasennossa. Hänet kuvataan tummalla tai oliivinvärisellä ihonvärillä, piirre, joka antaa "Ruskea Neitsyt" (La Morena) -tunnistuksen, jota käsitellään alla laajasti. Hänen kasvonsa ovat nuorekkaat ja alkuperäiskansojen piirteitä jäljittelevät, mikä on merkittävää meksikolaiselle ja Chicano-identiteetille.

Hänellä on ruusunpunainen tai lohenvärinen kaapu (tunika) sinivihreän tai turkoosin manttelin (manto) alla. Mantteli on yksittäinen tunnistettavin attribuutti: se on syvän sinivihreä, siroteltu kultaisilla kahdeksankulmaisilla tähdillä ja reunustettu kultareunuksella. Alla oleva kaapu on kuvioitu kultaisilla kukka- ja arabeskikuvioilla ja kerätty vyötäröltä korkealla mustalla tai tummalla vyöllä, jota hartausperinne tulkitsee raskauden merkiksi (raskausvyö, faja, alkuperäiskansojen meksikolaisilla naisilla), tehden kuvasta odottavan Neitsyen kuvauksen. Neitsyen koko hahmon ympärillä säteilee täysikokoinen kultaisten auringonsäteiden mandorla, vuorotellen suoria ja aaltoilevia, täyttäen hänen takanaan olevan visuaalisen kentän. Hänen jalkojensa alla on musta puolikuu, sarvet ylöspäin. Koko sommitelmaa tukee alhaalla yksi pieni siivekäs enkeli, kuvattu punaisilla ja vihreillä ja höyhenpeitteisillä siivillä, joka pitää manttelin helmaa oikeassa kädessään ja kaavun helmaa vasemmassa kädessään.

Auringonsäteiden mandorlan, puolikuun jalkojen alla ja tähtien täyttämän manttelin yhdistelmä perustuu suoraan Ilmestyskirjan 12:1 apokalyptiseen näkyyn, "auringolla vaatetettu nainen, kuun jalkojensa alla ja päässään kahdentoista tähden kruunu", standardi raamatullinen tunnistus Apokalypsin Naisesta Neitsyt Mariaan katolilaisessa ikonografiassa (Peterson, 1992; Brading, 2001). Alaspäin suunnatut silmät, yhdistetyt kädet, raskausvyö ja tukeva enkeli ovat lisäkanonisia attribuutteja. Työskentelevä tatuoija, joka toteuttaa Neitsyt Maria Guadalupe -kuvan, toteuttaa tämän spesifin ja vakaan attribuuttijoukon; koostumus on tunnistettavissa juuri tähtimanttelin, auringonsäteiden, puolikuun ja tukevan enkelin ansiosta, ja Guadalupe-koostumus, joka jättää nämä attribuutit pois, ei enää luettavissa Guadalupeksi vaan geneeriseksi Neitsyt Mariaksi.

Virta 5: Alkuperäiskansojen synkretismi ja Tonantzin

Guadalupen perinteen keskeinen ja historiallisesti merkittävä ulottuvuus on sen suhde ennen valloitusta tapahtuneeseen alkuperäiskansojen uskontoon, erityisesti Tepeyacin kukkulaan liittyneen asteekkien äitijumalattaren kulttiin. Tepeyacin kukkula oli ennen espanjalaisten valloitusta pyhäkköpaikka, ja kuudennentoista vuosisadan Franciskaaninen etnografi Bernardino de Sahagun (n. 1499 - 1590), asteekkien elämän ensyklopedisen Nahuatl- ja espanjankielisen kertomuksen, joka tunnetaan nimellä Florentine Codex (Historia general de las cosas de Nueva Espana, koottu 1540- ja 1570-luvuilla), suuri kokoaja, kirjasi selkeällä kauhulla, että alkuperäiskansat tulivat uuteen "Guadalupe"-pyhäkköön Tepeyacilla ja kutsuivat siellä olevaa Neitsyttä "Tonantziniksi", Nahuatl-termi, joka tarkoittaa "kunnioitettua äitiämme", joka oli myös ennen valloitusta tapahtuneen äitijumalattaren nimi tai epiteetti, jota palvottiin paikalla tai sen lähellä (Sahagun, Florentine Codex, Kirja 11, liite; käsitellään Poolessa, 1995; Bradingissa, 2001; Eric Wolf, Journal of American Folklore, 1958).

Sahagúnin huoli oli, että alkuperäiskansojen hartaus uuteen Guadalupeen oli todellisuudessa jatkoa vanhalle Tonantzin-hartaukselle uuden nimen alla, synkretistinen selviytymä ennen valloitusta tapahtuneesta uskonnosta katolisen Marian-hartautuksen muodoissa. Tämä Sahagúnin kohta on pääasiallinen kuudennentoista vuosisadan dokumentaarinen ankkuri "Guadalupe-Tonantzin" -synkretismin teorialle, ja se on huomionarvoista, yksi harvoista kuudennentoista vuosisadan viittauksista Tepeyacin kulttiin ylipäätään, kohta, joka kuuluu Poolen dokumentaariseen argumenttiin (Poole, 1995). Erityisen Tonantzin-jumalattaren tunnistaminen (kirjallisuus on yhdistänyt Tepeyacin pyhäkön Tonantziniksi eri asteekkien äiti- ja maan jumalattarien, kuten Cihuacoatlin ja Coatlicuen, epiteettinä) käsitellään varovaisesti tutkimuksessa; alkuperäiskansojen hartausjatkuvuuden yleinen ilmiö paikalla on hyvin dokumentoitu (Wolf, 1958; Lafaye, 1976).

Guadalupen standardi tieteellinen käsittely synkretistisenä siltana alkuperäiskansojen ja katolisten maailmojen välillä kulkee Eric Wolfin perustavanlaatuisen antropologisen esseen The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol (Journal of American Folklore, volyymi 71, 1958) kautta, joka lukee Guadalupen "mestarisymboliksi", joka tiivistää meksikolaisen identiteetin alkuperäiskansojen, espanjalaisten ja mestitsien ulottuvuudet, ja Jacques Lafayen teoksen Quetzalcoatl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (alkuperäisesti julkaistu ranskaksi vuonna 1974; University of Chicago Pressin englanninkielinen käännös, 1976), joka sijoittaa Guadalupen hartautuksen laajempaan erillisen meksikolaisen (criollo ja mestitsi) kansallisen tietoisuuden muodostumiseen siirtomaa-aikana. Wolf ja Lafaye loivat tulkinnan Guadalupeksi symboliseksi sillaksi, jonka yli alkuperäiskansojen ja katolisten, valloitettujen ja valloittajien, Tonantzin ja Neitsyt Marian väliset yhteydet sovitettiin yhdeksi mestitsi-hartauskuvaksi.

Tämän synkretismin merkitys tatuointiperinteelle on suora. Neitsyt Maria Guadalupe ei ole meksikolaisessa ja Chicano-rekisterissä tuotu eurooppalainen Madonna; hän on alkuperäiskansojen piirteitä omaava Neitsyt, joka ilmestyi alkuperäiskansojen miehelle, joka puhui Nahuatlia, joka otti alkuperäiskansojen äitijumalattaren nimen ja josta tuli mestitsikansakunnan suojelija. Alkuperäiskansojen ja mestitsien ulottuvuus on osa sitä, mitä Guadalupe-tatuointi kantaa, ja se on erottamaton "Ruskea Neitsyt" -identiteettirekisteristä, jota käsitellään alla.

Virta 6: Meksikon kansallissymboli (Hidalgo, Zapata, vallankumous)

Kolmen vuosisadan aikana Neitsyt Maria Guadalupe muuttui paikallisesta ja sitten criollo-hartauksesta meksikolaisen kansallisidentiteetin ylimmäksi symboliksi, ja tuo muutos on olennainen ymmärtääksemme, miksi Guadalupe-tatuointi kantaa uskonnollisen merkityksen lisäksi kansallista ja vastarinnan merkitystä. Tämän muutoksen standardi kulttuurihistoria on Bradingin Mexican Phoenix (2001), jota täydentävät Wolf (1958) ja Lafaye (1976).

Ratkaiseva kansallinen hetki koitti Meksikon itsenäisyyssodan alussa. 16. syyskuuta 1810 seurakunnan pappi Miguel Hidalgo y Costilla (1753 - 1811) aloitti kapinan Espanjan siirtomaavaltaa vastaan Grito de Dolores -huudolla Doloresin kaupungissa Guanajuatossa. Kun kapinallisjoukot marssivat, Hidalgo otti käyttöön Atotonilcon pyhäköstä otetun Neitsyt Maria Guadalupe -kuvalla varustetun lipun, ja Guadalupen lippu tuli itsenäisyysliikkeen standardiksi, kapinallisten omaksuessa huudon "Viva la Virgen de Guadalupe" ja "Viva Mexico". Espanjalaiset rojalistijoukot puolestaan marssivat Neitsyt Remediosin (la Virgen de los Remedios) lipun alla, joka oli espanjalaismielinen Madonna, joten itsenäisyyssotaa käytiin symbolitasolla kahden Neitsyen välillä, kapinallisten alkuperäiskansojen piirteitä omaavan amerikkalaisen Guadalupen ja rojalistien eurooppalaisen Remediosin välillä (Brading, 2001; Lafaye, 1976). Vuoden 1810 Guadalupen lippu vahvisti Neitsyt Marian Guadalupen meksikolaisen itsenäisyyden ja alkuperäiskansojen ja mestitsien kansakunnan symboliksi siirtomaavaltaa vastaan.

Guadalupen symboli toistui seuraavan vuosisadan meksikolaisissa kansallisissa kamppailuissa. Emiliano Zapatan (1879 - 1919) vallankumoukselliset joukot Meksikon vallankumouksessa, joka alkoi vuonna 1910, kantoivat Neitsyt Maria Guadalupea lipuissaan ja sombreroissaan, ja Zapatan agraariliike eteläisessä Morelosin osavaltiossa yhdisti Guadalupen kuvan syrjäytyneen alkuperäiskansojen ja mestitsien talonpoikaisväestön asian kanssa. Neitsyt Maria Guadalupe oli 1900-luvun alussa samanaikaisesti Meksikon kirkon suojelija, itsenäisyyden lippu ja agraarivallankumouksen standardi, poikkeuksellisen laaja symbolinen kirjo yhdelle hartauskuvalle (Brading, 2001).

Tämä kansallinen ja vastarinnan rekisteri siirtyi 1900-luvun meksikolais-amerikkalaiseen kansalaisoikeusliikkeeseen. Cesar Chavezin (1927 - 1993) ja Dolores Huertan (s. 1930) johtama United Farm Workers -liike 1960-luvun puolivälistä alkaen, joka järjesti merkittävän meksikolais-amerikkalaisen maataloustyövoiman Kaliforniassa, otti Neitsyt Maria Guadalupe -kuvan liikkeen keskeiseksi lipuksi. Vuoden 1966 maatyöläisten marssi Delanosta Kalifornian osavaltion pääkaupunkiin Sacramentoon (noin 540 kilometrin pyhiinvaellus Lenten-kauden 1966 aikana) johti Neitsyt Maria Guadalupe -lipun takana, kehystäen selvästi työ- ja kansalaisoikeustaistelun meksikolaisen katolisen hartaus- ja Guadalupen-kansallisen perinteen sisälle. Chavez, harras katolilainen, käytti toistuvasti Neitsyt Maria Guadalupea maatyöläisten asian suojelijana, ja Guadalupen lippu tuli yhdeksi Chicano-kansalaisoikeusliikkeen määrittelevistä kuvista 1960- ja 1970-luvuilla. Tämä 1960-luvun Chicano-liikkeen Guadalupen omaksuminen on suoraan jatkoa East Los Angelesissa samana aikana ja seuraavan vuosikymmenen aikana syntyneelle Chicano-tatuointirekisterille.

Virta 7: Amerikan suojelija (paavillinen tunnustus)

Institutionaalinen katolinen tunnustus Neitsyt Maria Guadalupelle 1900-luvun aikana tarjosi muodollisen kirkollisen kehyksen, jonka sisällä hartaus toimii, ja pääasialliset virstanpylväät on hyvin dokumentoitu Vatikaanin arkistoissa ja Bradingissa (2001). Paavi Leo XIII myönsi Guadalupen kuvalle kanonisen kruunajaiset vuonna 1895. Paavi Pius X julisti Neitsyt Maria Guadalupen Meksikon suojelijaksi vuonna 1910 (vallankumouksen ja Hidalgo-kapinan satavuotisjuhlan vuosi). Paavi Pius XII nimitti vuoden 1945 radio-osoituksessaan, jolla juhlittiin vuoden 1895 kruunaamisen 50-vuotisjuhlaa, Neitsyt Maria Guadalupea "Amerikan Keisarinnaksi" ja Amerikan suojelijaksi, laajentaen hänen suojelustaan Meksikosta koko pallonpuoliskolle. Paavi Johannes Paavali II, joka vieraili Basilikaassa ensimmäisellä useista apostolisista matkoistaan Meksikoon tammikuussa 1979 ja palasi useita kertoja pontifikaattinsa aikana, autuaaksijulisti Juan Diegon 6. toukokuuta 1990 ja kanonisoi hänet Pyhäksi Juan Diego Cuauhtlatoatziniksi 31. heinäkuuta 2002 Basilika de Guadalupessa pidetyssä seremoniassa, johon osallistui valtava joukko. Vuoden 2002 kanonisointi tunnusti virallisesti Juan Diegon, ilmestysperinteen keskiössä olevan alkuperäiskansojen Nahua-kääntymyksen, koko kirkon pyhimykseksi ja oli merkittävä tapahtuma alkuperäiskansojen ja mestitsien katolisille ympäri Amerikan (Brading, 2001; Vatikaanin kanonisointitiedot, 2002).

Paavilliset tunnustukset ovat tärkeitä tatuointirekisterille, koska ne vahvistavat hurskauden muodollisen kirkollisen aseman ja Juan Diegon virallisen pyhimysaseman, ja koska Johannes Paavali II:n Amerikan suojelijuus (vuoden 1999 vahvistus apostolisessa kehotuksessa Ecclesia in America) ja Juan Diegon kanonisointi vuonna 2002 osuvat elävään muistiin ja kypsän Chicano-hienoviivataiteen kauteen, joten nykyiset Guadalupe-tatuoinnin kantajat toimivat täysin tunnustetussa ja muodollisesti kanonisoidussa hurskauden perinteessä.

Virta 8: Chicano-hienoviivainen Guadalupe, East Los Angeles (1975 eteenpäin)

Merkittävin myöhäisen kahdennenkymmenennen vuosisadan virta ja modernin amerikkalaisen Neitsyt Marian Guadalupen tatuointisanaston pääasiallinen lähde syntyi Chicano-hienoviivaisesta yhden neulan musta-harmaasta perinteestä, jota hiottiin Good Time Charlie's Tattoolandissa East Los Angelesissa vuosina 1975 - 1981. Liikkeen perusti vuonna 1975 Charlie Cartwright (syntynyt Pasadenassa, Texasissa, 1940; itseoppinut käsin tatuoija Wichitassa, Kansasissa noin vuodesta 1955 ennen länsirannikon ammattilaisuraansa) ja Jack Rudy (syntynyt Los Angelesissa, 25. helmikuuta 1954; kuoli 26. tammikuuta 2025) Whittier Boulevardilla Garfieldin ja Atlantic Avenuesin välissä, East Los Angelesin Chicano-yhteisön kaupallisella ja kulttuurisella selkärangalla. Good Time Charlie's Tattooland oli ensimmäinen ammattimainen tatuointistudio East Los Angelesissa ja ensimmäinen studio missään, joka oli sitoutunut yksinomaan yhden neulan hienoviivaiseen musta-harmaaseen työhön (Tattoo Heritage Projectin liikehistoria; Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Liikkeen hioma kuvasanasto oli ylivoimaisesti katolista hurskautta, ja Neitsyt Maria Guadalupella oli keskeinen asema siinä. Guadalupe seisoi Jeesuksen pyhän sydämen, ristiinnaulitsemisen, orjantappurakruunun, rukousnauhan, rukoilevien käsien sommitelman ja vanhan englanninkielisen raamatunjakeiden lippujen rinnalla, mutta näistä Neitsyt Maria Guadalupe kantoi erityistä painoa, koska hän istui kolmen vahvistavan rekisterin risteyksessä: meksikolainen katolinen Marian rekisteri, joka oli peritty neljän vuosisadan kotialttaritaulu-, rukouskortti- ja pyhiinvaellusperinteestä; Chicano-perintö- ja identiteettirekisteri, jonka East Los Angelesin yhteisö ja samanaikainen Chicano-kansalaisoikeusliike toivat liikkeeseen; ja vankiloiden yhden neulan lähdeperinne, joka tarjosi liikkeen teknisen sanaston. Guadalupe oli East Los Angelesin hienoviivaisessa kontekstissa samanaikaisesti hurskain ja identiteettiä eniten merkitsevä katolinen kuva.

Vankiloiden lähdeperinne itsessään oli ylivoimaisesti katolinen ja ylivoimaisesti Guadalupen Marian sisältöinen. Kalifornian osavaltion vankiloiden ja Kalifornian nuorisoviranomaisten vangit olivat tuottaneet Neitsyt Maria Guadalupen, pyhän sydämen, rukoilevat kädet, rukousnauhan ja ristin toisilleen improvisoiduilla yhden neulan kynämoottorilaitteilla (tarkoitettu kitarankieli, jota pieni sähkömoottori pyöritti, mustesäiliö rakennettu Bic-kynän rungon ympärille) jatkuvasti ainakin 1900-luvun puolivälistä lähtien (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Pinto- ja meksikolais- ja keskiamerikkalaisista vankilatatuointiperinteistä). Neitsyt Maria Guadalupe oli tämän Pinto-perinteen kaanoninen Marian hahmo, jota kannettiin suojana, hurskautena, siteenä kotiin ja äitiin sekä meksikolaisen identiteetin merkkinä vankilaympäristössä.

Freddy Negrete (syntynyt East Los Angelesissa, 6. heinäkuuta 1956) liittyi Good Time Charlie'siin vuonna 1977 sen jälkeen, kun oli oppinut tatuoimaan nuorisovankilassa 12-vuotiaasta lähtien Kalifornian nuorisoviranomaisten ja Kalifornian vankilalaitoksen järjestelmässä. Negrete kuvailee itseään "ensimmäiseksi Chicanoksi, joka koskaan sai työtä ammattitatuoijana", väite, jonka mahdollisti se, että Good Time Charlie's oli ensimmäinen liike, joka oli valmis palkkaamaan Chicano-tatuoijan itse East Los Angelesin yhteisöstä (Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016). Hänen Neitsyt Maria Guadalupe -työnsä Good Time Charlie'sissa vuodesta 1977 eteenpäin, Jack Rudyn rinnakkaisen tuotannon ohella, on yksi vaikutusvaltaisimmista hienoviivaisista yhden neulan Guadalupe-sommitelmista modernin amerikkalaisen tatuointihistorian aikana.

Good Time Charlie'sissa vuosina 1975 - 1981 hiotussa Chicano-hienoviivaisessa Neitsyt Maria Guadalupe -sommitelmassa on useita dokumentoituja teknisiä tunnusmerkkejä. Yhden neulan koneasetelma käyttää yhtä tatuointineulaa täyden kaanonisen Guadalupen ikonografian (seisova hahmo, tähtiviitta, aurinkosäteiden mandorla, puolikuu, tukeva enkeli) renderöimiseen fotorealistisella tarkkuudella, joka lähestyy kylläisiä retablo- ja rukouskorttilähdekuvia läheisemmin kuin rohkea ääriviivainen amerikkalainen perinteinen konventio sallii. Musta-harmaasävyinen paletti käyttää vain mustaa pigmenttiä, laimennettuna asteittaisilla sävyillä, tuottaen kolmiulotteisia harmaasävyjä viitan, säteiden, hahmon ja enkelin yli; tämä yksivärinen renderöinti kuvasta, jota alun perin juhlittiin sen värin vuoksi (ruusunpunainen mekko, sinivihreä viitta, kultaiset säteet), on Chicano-hienoviivaisen Guadalupen määrittävä piirre, joka kääntää monivärisen hurskaskuvan harmaasävyidiomiin. Sommittelutapa renderöi Neitsyen täysin kolmiulotteisena hahmona säteiden ollessa pehmeitä hajautuvia gradientteja, viitan tähtien renderöityinä yksittäin, puolikuun renderöitynä painolla ja tukevan enkelin renderöitynä yksityiskohtaisesti sommitelman alaosassa.

Vuonna 1977 Cartwright myi Good Time Charlie's Tattoolandin Don Ed Hardylle, jonka San Francisco Realistic Tattoo Studio (perustettu 1974) oli jo uudelleenmärittelemässä amerikkalaista tatuointialaa. Hardy jatkoi Tattoolandin toimintaa Whittier Boulevardilla osoitteessa 6144 East Whittier Boulevard 1980-luvun alkupuolelle asti, ja liike pysyi hienoviivaisen Chicano-Guadalupe-käytännön pääsolmuna 1980-luvun puoliväliin asti. Vuosina 1975 - 1980-luvun puoliväliin East Los Angelesin linjassa hiottu Chicano-hienoviivainen Neitsyt Maria Guadalupe -sommitelma on hallitseva amerikkalainen Guadalupe-tatuointimalli ja pääasiallinen viitekuva vuodelle 2026.

Virta 9: Mark Mahoney, Mister Cartoon ja laajempi sukulinja

East Los Angelesin hienoviivainen Guadalupe-linja jatkui useiden pääharjoittajien kautta seuraavina vuosikymmeninä. Mark Mahoney (syntynyt Bostonissa, Massachusettsissa, 1959), irlantilais-amerikkalainen katolilainen, joka kasvoi osittain Good Time Charlie'sin ja Don Ed Hardyn linjan sisällä ja sen vieressä 1970-luvun lopulla ja 1980-luvulla, toi East Los Angelesin hienoviivaisen musta-harmaasävyisen tekniikan laajempaan Los Angelesin julkkisvetoiseen asiakaskuntaan ja vakiinnutti käytännön Shamrock Social Clubissa, jonka hän perusti Sunset Boulevardille West Hollywoodiin vuonna 2002. Mahoneyn Marian ja katolisen hurskauden työt, mukaan lukien Neitsyt Maria Guadalupe ja laajempi Neitsyt Maria -sommitelmat, ovat yleisimpiä esimerkkejä Chicano-hienoviivaisesta musta-harmaasävyisestä hurskaasta idiomista valtavirran amerikkalaisessa visuaalisessa kulttuurissa, jota on sovellettu laajaan julkkisasiakaskuntaan neljän vuosikymmenen ajan. Freddy Negrete on tatuoinut Mahoneyn kanssa Shamrock Social Clubissa 2000-luvun alusta lähtien, yhdessä Negreten vanhimman pojan Isaiah'n kanssa (Negrete, 2016).

Mister Cartoon (Mark Machado, syntynyt Los Angelesissa, 1969) on merkittävin nykyajan harjoittaja, joka on vienyt Chicano-hienoviivaisen musta-harmaasävyisen katolisen hurskauden perinteen, mukaan lukien Neitsyt Maria Guadalupe, 1990-, 2000- ja myöhempien vuosien laajempaan hiphop-, lowrider- ja streetwear-kulttuurirekisteriin. Machado, meksikolais-amerikkalaista syntyperää ja kasvanut suuremman Los Angelesin Chicano-kulttuurimiljöössä, rakensi hienoviivaisen musta-harmaasävyisen käytäntönsä East Los Angelesin Pinto- ja Good Time Charlie's -linjan perustalle ja toi kaanonisen Guadalupe-, pyhän sydämen ja laajemman Chicano-hurskauden ja kirjasin sanaston korkean profiilin asiakaskuntaan musiikin, urheilun ja viihteen parissa, työskennellen osittain SA Studios -alustan kautta Los Angelesissa. Machadon Guadalupe ja laajempi Chicano-hienoviivainen työ ovat yleisimpiä esimerkkejä perinteestä ja ovat olleet merkittäviä East Los Angelesin musta-harmaasävyisen Guadalupe-idiomin viemisessä globaaliin populaari- ja kaupalliseen visuaaliseen kulttuuriin. Mahoney ja Mister Cartoon -linjat, yhdessä jatkuvan Freddy Negreten ja Jack Rudyn käytännön kanssa, vievät kaanonisen hienoviivaisen Neitsyt Maria Guadalupe -sommitelman eteenpäin nykypäivään.

Virta 10: "Ruskea Neitsyt" (La Morena) ja identiteetin merkitys

Yksi Neitsyt Maria Guadalupen ulottuvuus, joka on keskeinen hänen merkitykselleen meksikolaisessa ja Chicano-rekisterissä ja siten keskeinen Guadalupen tatuoinnille, on hänen kuvauksensa tummalla, alkuperäiskansojen, ruskealla iholla, piirre, joka antaa hänelle nimen La Morena, "Ruskea Neitsyt" tai "Tumma Neitsyt". Guadalupen kuva ei ole eurooppalainen vaaleaihoinen Madonna; hänet kuvataan Meksikon alkuperäiskansojen ja mestitsiväestön oliivi- ja ruskealla ihonvärillä, ja tämä on hurskauden määrittävä ja kantava piirre.

Ruskean ihonvärin merkitys meksikolaiselle, meksikolais-amerikkalaiselle ja laajemmalle alkuperäiskansojen ja mestitsiväestölle on huomattavan tutkimuksen kohteena, erityisesti Jeanette Rodriguezin teoksessa Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women (University of Texas Press, 1994), joka dokumentoi Ruskean Neitsyen merkityksen meksikolais-amerikkalaisten naisten keskuudessa ja lukee Guadalupen hurskauden identiteetin, arvokkuuden ja voimaantumisen lähteenä, joka perustuu Neitsyen alkuperäiskansojen ulkonäköön ja hänen ilmestymiseensä alkuperäiskansojen miehelle. Neitsyt Maria Guadalupe on tässä rekisterissä alkuperäiskansojen ja mestitsiväestön jumalallinen vahvistus: hän ilmestyi ei espanjalaiselle vaan Juan Diegolle, alkuperäiskansojen Nahua-kääntymykseen; hän puhui Nahuatlia; hän otti ulkonäkönsä ihmisiltä, joille hän tuli; ja hän teki valloitetusta ja marginalisoidusta väestöstä Amerikan keskeisen Marian ilmestyksen etuoikeutettuja vastaanottajia. Ruskea Neitsyt on tässä lukutavassa vahvistus siitä, että alkuperäiskansojen ja mestitsiväestö on rakastettu, arvokas ja valittu, teologinen ja identiteettivahvistus, jolla on valtava merkitys siirtomaa- ja siirtomaanjälkeisessä kontekstissa, joka on rakentunut alkuperäiskansojen ja mestitsiväestön halveksunnan ympärille.

Tämä identiteetin merkitys siirtyy suoraan tatuointiin. Meksikolais-amerikkalainen henkilö, joka kantaa Neitsyt Maria Guadalupeta, ei kanna vain Marian hurskautta vaan myös alkuperäiskansojen ja mestitsiväestön identiteetin vahvistusta, väitettä perinnöstä, jossa jumalallinen otti ihmisten ruskean ihonvärin. Ruskea Neitsyt -lukutapa on erottamaton Guadalupen tatuoinnin merkityksestä Chicano-rekisterissä, ja se on yksi pääsyistä siihen, miksi Guadalupella on niin keskeinen asema Chicano-tatuointi-ikonografiassa. Hienoviivainen musta-harmaasävyinen renderöinti monimutkaistaa tätä mielenkiintoisella tavalla, sillä harmaasävyinen idiomi renderöi ihonvärin sävykkäänä harmaana eikä ruskeana; lähdekuvan ruskea ihonväri ymmärretään kantajan ja harjoittajan toimesta, vaikka yksivärinen renderöinti ei sitä kirjaimellisesti toistaisikaan.

Virta 11: Jengikonteksti vastaan hartaus todellisuus (rehellinen, lähteistetty keskustelu)

Kysymys, joka joskus nousee esiin Neitsyt Maria Guadalupe -tatuoinnin yhteydessä, erityisesti sen yleisyyden vuoksi Chicano-yhteisöissä ja sen esiintymisen vuoksi vankila- ja Pinto-perinteissä, onko Guadalupe-tatuointi merkki jengiyhteydestä. Rehellinen kanta, joka perustuu tieteelliseen kirjallisuuteen ja Chicano-hienoviivataiteen harjoittajien omiin todistuksiin, on yksiselitteinen: Neitsyt Maria Guadalupe -tatuointi ei oletusarvoisesti ole jengisymboli, eikä Guadalupe-kuvaa pidä rinnastaa jengiyhteyteen.

Neitsyt Maria Guadalupe on ennen kaikkea meksikolaisen katolilaisuuden pyhin ja laajimmin kunnioitettu hurskas kuva, jota kannetaan koko meksikolaisessa ja meksikolais-amerikkalaisessa väestössä. Sitä kantavat hurskaat ei-jengiläiset katoliset, ihmiset, jotka kunnioittavat äitejään ja isoäitejään, ihmiset, jotka merkitsevät meksikolaista perintöä ja identiteettiä, United Farm Workers -liikkeen veteraanit ja heidän jälkeläisensä, ja ihmiset kaikilta meksikolais-amerikkalaisen elämän aloilta. Kuvaa kantavat myös, kuten hurskaita kuvia lähes kaikissa yhteisöissä maan päällä, jotkut jengiyhteydessä olevat ihmiset, mutta tämä johtuu kuvan yleismaailmallisuudesta yhteisössä eikä mistään jengispesifistä sisällöstä. Chicano-tatuointia koskeva tieteellinen kirjallisuus, erityisesti Alan Govenarin teos The Variable Context of Chicano Tattooing (teoksessa Marks of Civilization, toim. Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988) ja Margo De Mellon Bodies of Inscription (Duke University Press, 2000), dokumentoi Chicano-tatuointisanaston katolisen hurskaan sisällön eikä esitä Neitsyt Maria Guadalupeta jengiyhteyttä merkitsevänä symbolina. Jos sommitelmaan liittyy jengiyhteyttä merkitseviä lukutapoja, ne johtuvat erityisistä mukana olevista kuvista (kaupunginosan tai ryhmän nimet, jengiyhteyttä merkitsevät symbolit, numeeriset koodit) eikä Guadalupesta, joka on hurskas ja perintökuva.

Periaatteellinen seuraus työtä tekevälle tatuoijalle ja kenelle tahansa, joka lukee Guadalupe-tatuointia, on olettaa hurskaus ja perintö. Neitsyt Maria Guadalupe -tatuointi vuodelta 2026 on ylivoimaisessa enemmistössä tapauksista Marian hurskas ja meksikolainen perintösommitelma: kunnianosoitus uskolle, Neitsyen suojelulle, äidille tai isoäidille sekä meksikolaiselle ja alkuperäiskansojen identiteetille. Guadalupen tatuoinnin lukeminen jengisignaaliksi on koko kansan keskeisen hurskaan kuvan väärinlukemista, ja tämän Taskuoppaan toimituksellinen kanta on hylätä tämä väärinlukeminen nimenomaisesti ja kohdella Neitsyt Maria Guadalupeta hurskaana ja perintöä merkitsevänä symbolina, joksi se ylivoimaisesti on.

Virta 12: Chicana-feministinen uudelleenvaltaus

Erillinen ja merkittävä myöhäisen kahdennenkymmenennen vuosisadan virta on Chicana-feministinen Neitsyt Maria Guadalupen uudelleenvaltaus ja uudelleentulkinta, joka muutti kuvan Chicana-taiteilijoiden ja -kirjailijoiden käsissä passiivisen naisellisen alistumisen mallista ikoniksi naisten voimasta, autonomiasta ja voimaantumisesta. Tämä virta toimii pääasiassa kuvataiteen ja kirjallisuuden rekisterissä eikä suoraan tatuointirekisterissä, mutta se on merkittävästi muokannut Guadalupen kuvan nykymerkitystä ja siten vaikuttaa siihen, miten kuvaa ymmärretään nykyisten kantajien, erityisesti Chicana-kantajien, toimesta.

Chicana-feministisen Guadalupe-uudelleenvaltauksen perustyö on taiteilija Yolanda Lopez (1942 - 2021), jonka vuoden 1978 teossarja, erityisesti Guadalupe-triptyykki (kolme muotokuvaa Portrait of the Artist as the Virgin of Guadalupe, Margaret F. Stewart: Our Lady of Guadalupe ja Victoria F. Franco: Our Lady of Guadalupe), kuvasi Neitsyt Maria Guadalupen uudelleen tavallisina Chicana-naisina, mukaan lukien taiteilija itse, joka kuvattiin urheilullisena nuorena naisena juoksemassa mandorlasta lenkkarit jalassa, hänen isoäitinsä ja äitinsä. Lopezin uudelleenvaltaus otti kaanoniset Guadalupen attribuutit (mandorla, tähtiviitta, tukeva enkeli) ja sijoitti niihin todellisia, aktiivisia, työteliäitä Chicana-naisia, vahvistaen tavallisten meksikolais-amerikkalaisten naisten arvokkuutta ja voimaa ja valtaamalla Neitsyen uudelleen naisten voimaantumisen ikoniksi passiivisen naisellisen hyveen sijaan (standardikäsittely löytyy Chicana-tutkimuksesta ja Chicana-taidehistoriallisesta tutkimuksesta, mukaan lukien Lopezin työtä ympäröivä kirjallisuus ja laajempi Chicana-feministinen sitoutuminen Guadalupeen).

Chicana-feministinen sitoutuminen Guadalupeen ulottuu kirjalliseen työhön kirjailijoiden, kuten Sandra Cisnerosin (jonka essee Guadalupe the Sex Goddess käsittelee kuvaa suoraan) ja Gloria Anzalduan (jonka Borderlands/La Frontera, Aunt Lute Books, 1987, sijoittaa Guadalupen laajempaan Coatlicue-, Tonantzin- ja mestiza-tietoisuuskehikkoon rajaseudulla), sekä laajempaan Chicana-tutkimuskirjallisuuteen Guadalupeesta feministisen uudelleentulkinnan paikkana. Jeanette Rodriguezin tutkimus Ruskeasta Neitsyestä meksikolais-amerikkalaisten naisten keskuudessa (Rodriguez, 1994) on tämän virran vieressä, dokumentoiden hurskauden voimaantumisulottuvuuden tavallisten meksikolais-amerikkalaisten naisten keskuudessa.

Tämä Chicana-feministinen uudelleenvaltaus vaikuttaa nykyajan Guadalupe-tatuoinnin merkitykseen. Nykyajan Chicana-kantaja voi kantaa Neitsyt Maria Guadalupeta paitsi Marian hurskautena ja perinnön merkkinä, myös naisten voiman ja voimaantumisen ikonina, hyödyntäen Lopezin, Cisnerosin ja Anzalduan uudelleenvaltausperinnettä. Voimaantunut-naishahmo-lukutapa on rinnakkainen perinteisen hurskaan lukutavan kanssa ja on tullut yhä merkittävämmäksi rekisteriksi Guadalupen nykymerkityksessä.

Virta 13: Vaikutusvaltainen herkkyys

Neitsyt Maria Guadalupe on meksikolaisen katolilaisuuden pyhin kuva, samanaikaisesti uskonnollinen hurskaus, kansallinen symboli ja Chicano-perinnön merkki, ja hänen kantamisensa meksikolaisen katolilaisuuden ja meksikolais-amerikkalaisen yhteisöjen ulkopuolella herättää kysymyksiä kulttuurisesta ja uskonnollisesta vaikutusvallasta, jotka ansaitsevat rehellisen keskustelun. Tämän julkaisun toimituksellinen kanta on käsitellä kysymystä huolellisesti ja kunnioittavasti, tunnustaen sekä kuvan todellisen hurskaan ja perinnöllisen painon sen alkuperäisissä yhteisöissä että todellisen vaikutusvallan mahdollisuuden, kun kuvaa kannetaan irrallaan tästä kontekstista.

Meksikolais-katolisten ja meksikolais-amerikkalaisten yhteisöjen sisällä Neitsyt Maria Guadalupe -tatuointi on syvimmän tason perinnön merkki ja hurskas sitoumus, eikä siinä ole kyse vaikutusvallasta: meksikolais-amerikkalainen henkilö, joka kantaa Guadalupeta, kantaa oman uskontonsa, perintönsä ja identiteettinsä keskeistä kuvaa. Kysymys nousee esiin ei-meksikolaisilla ja ei-katolisilla kantajilla, joilla Guadalupe voi lukeutua pyhän uskonnollisen ja etnisen kuvan vaikutusvallaksi, joka on irrotettu hurskaudesta ja perinnöstä, jotka antavat sille merkityksen. Koska Guadalupe on samanaikaisesti uskonnollinen kuva (pyhä meksikolaisille katolisille), kansallinen symboli (Meksikon kansakunnalle ja sen alkuperäiskansojen ja mestitsiväestön identiteetille) ja perinnön merkki (erityisesti meksikolais-amerikkalaiselle ja Chicano-identiteetille), vaikutusvaltakysymyksellä on uskonnollisia, kansallisia ja etnisiä ulottuvuuksia samanaikaisesti.

Rehellinen harjoittajan kanta, ja tämän Taskuoppaan kanta, on, että Neitsyt Maria Guadalupe on pyhä ja kulttuurisesti spesifi kuva, johon tulisi suhtautua tietoisesti ja kunnioittavasti, että ei-meksikolaisen ei-katolisen kantajan tulisi ymmärtää, mitä kuva on ja mitä se tarkoittaa ennen sen kantamista, ja että kuvan pyhän ja perinnöllisen painon ja puhtaasti esteettisen tai muotikeskeisen kantamisen välinen ero on vaikutusvalta-asian ydin. Keskustelu on aktiivinen ja ratkaisematon meksikolais-katolisissa yhteisöissä, Chicano-yhteisössä ja laajemmassa tatuointikaupassa. Työtä tekevä tatuoija voi käydä rehellisen keskustelun potentiaalisen ei-meksikolaisen kantajan kanssa Neitsyt Maria Guadalupen kantamasta uskonnollisesta, kansallisesta ja perinnöllisestä painosta sekä erosta kunnioittavan ja tietoisen sitoutumisen kuvaan ja irrotetun esteettisen vaikutusvallan välillä pyhään ja spesifiin kulttuuriseen ja uskonnolliseen symboliin.

Kanoninen Chicano-hienoviivainen Guadalupe-sommitelma

Good Time Charlie's Tattoolandissa East Los Angelesissa vuosina 1975 - 1981 hiottu Chicano-hienoviivainen yhden neulan Neitsyt Maria Guadalupe -sommitelma on hallitseva nykyamerikkalainen Guadalupe-tatuointimalli ja merkittävin myöhäisen kahdennenkymmenennen vuosisadan viitekuva. Sommitelma hyödyntää kaanonista Guadalupen ikonografiaa, joka on peritty neljän vuosisadan meksikolaisen katolilaisuuden retablo-, rukouskortti- ja pyhiinvaellusvisuaalisesta kulttuurista, mutta renderöi monivärisen hurskaskuvan hienoviivaisella yhden neulan musta-harmaasävyisellä teknisellä sanastolla, joka on kehitetty Kalifornian osavaltion vankiloissa ja nuorisovankiloissa ja hiottu ammattimaisiksi studiotyöksi Good Time Charlie'sissa Charlie Cartwrightin, Jack Rudyn ja Freddy Negreten toimesta (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

Tekniset määritykset ovat vakaat Good Time Charlie's -linjassa ja myöhemmässä Mark Mahoney, Mister Cartoon ja laajemmassa Chicano-hienoviivaisessa laajennuksessa. Yhden neulan koneasetelma käyttää yhtä tatuointineulaa täyden seisovan hahmon renderöimiseen kaanonisilla attribuuteilla (yhdistetyt rukoilevat kädet, alaspäin suunnatut silmät, ruusunpunainen mekko, sinivihreä tähtiviitta, täysikokoinen aurinkosäteiden mandorla, musta puolikuu jalkojen alla ja tukeva siivekäs enkeli alaosassa). Musta-harmaasävyinen paletti käyttää vain mustaa pigmenttiä, laimennettuna asteittaisilla sävyillä, tuottaen kolmiulotteisia harmaasävyjä viitan, säteiden, hahmon, kuun ja enkelin yli. Varjostus renderöi viitan syvänä sävykenttänä, jossa kultaiset tähdet ovat vaaleampia muotoja, aurinkosäteet pehmeinä hajautuvina gradientteina, jotka säteilevät hahmosta ulospäin, kasvot ja kädet pehmeällä fotorealistisella mallinnuksella, joka on tyypillistä hienoviivaiselle idiomille, ja tukeva enkeli yksityiskohtaisella mallinnuksella sommitelman alaosassa. Sommittelutapa renderöi Neitsyen täysin kolmiulotteisena seisovana hahmona, jolla on painoa ja syvyyttä, eikä tasaisena ääriviivaisena tunnuksena.

Kanoniset Chicano-hienoviivaiset Neitsyt Maria Guadalupe -sommitelmat sisältävät selkäkuvan (täysi seisova hahmo renderöitynä täydessä koossa selän yli, pystysuora mandorla-sommitelma sovitettuna selkärankaan ja lapaluihin, kaanoninen suuren mittakaavan Guadalupe-sijoitus), rintapaneelin (Neitsyt sijoitettuna sydämen päälle, usein katolisen hurskaan rintasommitelman keskipisteenä), olkavarren ja hauislihaksen sommitelman (seisova hahmo katolisen hurskaan hiha-sommitelman keskuselementtinä), kyynärvarren juoksusommitelman (seisova hahmo mandorlan kanssa pitkin kyynärvartta), Guadalupe-ruusut-sommitelman (Neitsyt yhdistettynä ilmestysperinteen Castilian ruusuihin, käsitellään alla), Guadalupe-pyhä-sydän-sommitelman (Neitsyt yhdistettynä Jeesuksen pyhään sydämeen vastaavana Marian ja Kristuksen hurskaana sommitelmana), Guadalupe-nimilippu-muistosommitelman (Neitsyt rullalla, jossa on kuolleen äidin, isoäidin tai muun rakkaan henkilön nimi ja päivämäärät) ja Guadalupe-rukouskädet-sommitelman (Neitsyt yhdistettynä Dürerin johdettuun rukoilevien käsien kuvioon laajemmasta katolisesta hurskaasta sanastosta). Sommitelmat on dokumentoitu Govenarissa (1988), De Mellossa (2000), Negretessä (2016), dokumentissa Tattoo Nation (ohj. Eric Schwartz, 2013) ja laajemmassa Chicano-tatuointia koskevassa tieteellisessä ja journalistisessa kirjallisuudessa, mukaan lukien Govenarin American Tattoo: As Ancient as Time, As Modern as Tomorrow (Chronicle Books, 1996).

Yleiset paritukset

Neitsyt Maria Guadalupe esiintyy useissa kaanonisissa pareissa Chicano-hienoviivaisessa perinteessä ja laajemmassa meksikolais-katolisessa hurskaassa rekisterissä, joista jokaisella on erityinen hurskas sisältö, joka on peräisin ilmestysperinteestä ja laajemmasta katolisesta visuaalisesta sanastosta.

Neitsyt Maria Guadalupe yhdistettynä ruusuihin on suorin ilmestykseen perustuva pari. Ruusut ovat Castilian ruusut, jotka Juan Diego keräsi Tepeyacin huipulla 12. joulukuuta 1531, kauden ulkopuolinen kukinta, joka oli piispa Zumarragan pyytämä merkki ja tilaisuuden antanut tilaisuus tilman kuvalle (Poole, 1995; Brading, 2001). Guadalupe-ruusut-sommitelma renderöi Neitsyen Castilian ruusuilla, jotka on järjestetty hahmon ympärille, alaosassa tai kädessä, ja on yksi kaanonisimmista ja merkityksellisimmistä Guadalupe-pareista juuri siksi, että ruusut ovat olennainen osa ilmestystarinaa. Ruusut hyödyntävät myös laajempaa ruusukuvion hurskasta ja Marian liitoksia (ruusu Marian kukkana koko katolisessa perinteessä, käsitellään ruusu-Taskuoppaan sivulla).

Neitsyt Maria Guadalupe yhdistettynä Jeesuksen pyhään sydämeen on kaanoninen Marian ja Kristuksen pari, joka yhdistää meksikolaisen katolilaisuuden keskeisen Marian kuvan keskeiseen Kristuksen hurskaaseen kuvaan (pyhä sydän, käsitellään omalla Taskuopas-sivulla). Pari renderöi äidillisen Marian hurskauden ja Kristuksen hurskauden yhdessä, usein vastaavina paneeleina rinta- tai selkäsommitelmassa, ja hyödyntää laajaa meksikolaista katolista kotialttarin perinnettä, jossa Neitsyt Maria Guadalupe ja Sagrado Corazon esiintyvät yhdessä kodin kahden keskeisen hurskaan kuvan muodossa (Brading, 2001; pyhän sydämen meksikolainen Sagrado Corazon -virta).

Neitsyt Maria Guadalupe yhdistettynä nimilippuun on kaanoninen muistosommitelma, jossa sommitelmaan on työstetty rulla, jossa on kuolleen rakkaan henkilön (useimmiten äidin tai isoäidin, ottaen huomioon Guadalupen äidillisen ja matriarkaalisen merkityksen) nimi ja päivämäärät. Äidillinen Guadalupe on luonnollinen hurskas hahmo äidin tai isoäidin muistolle, ja Guadalupe-nimilippu-sommitelma on yksi yleisimmistä muisto-Guadalupe-sommitelmista Chicano-hienoviivaisessa perinteessä (Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Neitsyt Maria Guadalupe yhdistettynä rukoileviin käsiin liittää Guadalupen Dürerin johdettuun rukoilevien käsien kuvioon laajemmasta katolisesta hurskaasta sanastosta (käsitellään rukoilevien käsien Taskuopas-sivulla), usein rukousnauha käsiin kiedottuna, renderöiden selkeän yhdistetyn hurskaan sommitelman. Guadalupe esiintyy myös suuremmissa katolisissa hurskaissa sommitelmissa rukousnauhan, krusifiksin, orjantappurakruunun ja laajemman meksikolais-katolisen hurskaan sanaston rinnalla, erityisesti suurissa selkäkuva- ja kokohiha-sommitelmissa, joita Chicano-hienoviivainen perinne kehitti.

Sijoittelu

Neitsyt Maria Guadalupe -sijoitukset sisältävät kukin erilaisia visuaalisia, hurskaita ja historiallisia kompromisseja, ja sijoitusvalinta määräytyy suurelta osin täyden seisovan sommitelman vaatiman mittakaavan mukaan.

Selkä on kanoninen paikka täysikokoiselle seisovalle Neitsyt Marialle Guadalupesta. Pystysuora mandorla-koostumus (seisova hahmo täysikokoisessa aurinkosäteiden aureolassa, kuunsirppi ja tukeva enkeli alareunassa) sopii selän, selkärangan ja lapaluiden luonnolliseen pystysuoraan geometriaan, ja selkä mahdollistaa täyden koostumuksen vaatiman yksityiskohdan (yksilöllisesti renderöidyt viittatähdet, hajoavat aurinkosäteet, tukeva enkeli, muotoiltu kasvot ja kädet). Täysiselkäinen Guadalupe on yksi Chicano-fine-line-perinteen kunnianhimoisimmista ja kanonisimmista koostumuksista, ja se on paikka, joka mahdollistaa täydellisen ikonografian renderöinnin sen ansaitsemassa mittakaavassa.

Rinta, sydämen päällä, signaloi intiimiä hartauden ja äidillisen sitoutumisen merkkiä ja on kanoninen paikka meksikolaisessa katolisessa ja Chicano-fine-line-rekisterissä. Rintakehän Guadalupe on usein keskipiste suuremmassa katolisessa hartauden rintakehäkoostumuksessa, johon sisältyy Pyhä Sydän, rukousnauha ja nimibanneri.

Ylävarsi ja hauis mahdollistavat seisovan hahmon kohtuullisessa mittakaavassa, usein katolisena hartaussiivun keskuselementtinä. Kyynärvarsi mahdollistaa seisovan hahmon mandorlan juostessa kyynärvarren mukana. Pienemmät sijoitukset puristavat koostumusta ja vaativat tekijää tekemään päätöksiä siitä, millaisia kanonisia ominaisuuksia säilytetään pienemmässä mittakaavassa; koska Guadalupe tunnistetaan sen erityisistä ominaisuuksista (tähtiviitta, aurinkosäteet, kuunsirppi, tukeva enkeli), merkittävä mittakaavan pienentäminen vaarantaa ominaisuuksien menettämisen, jotka saavat kuvan lukemaan Guadalupena eikä geneerisenä Neitsyt Marianana. Keskustele sijoittelusta ja mittakaavasta taiteilijasi kanssa; Neitsyt Marianan Guadalupen erityinen ikonografinen yksityiskohtaisuus lukee eri tavalla eri mittakaavoissa, ja täysi seisova koostumus palkitsee merkittävän mittakaavan.

Luottamus- ja lähdemerkinnät

Tämän sivun pääväitteiden toimitukselliset luottamustasot ovat seuraavat. Kanoninen Guadalupan ikonografia (seisova hahmo, tähtiviitta, aurinkosäteiden mandorla, kuunsirppi, tukeva enkeli, alaspäin suunnatut silmät, yhdistetyt kädet) on VERIFIOITU tilman kuvan ja taidehistoriallisen kirjallisuuden (Peterson, 1992; Peterson, 2014; Brading, 2001) perusteella. East Los Angelesin Chicano-fine-line-linja ja Good Time Charlie's Tattoolandin Guadalupe-koostumuksen jalostus vuosien 1975 ja 1981 välillä on VERIFIOITU tieteellisen ja tekijäkirjallisuuden (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016) perusteella. Meksikon kansallissymbolin historia (Hidalgo 1810, Zapata, United Farm Workersin 1966 marssi) on VERIFIOITU standardien kulttuurihistorioiden (Brading, 2001; Wolf, 1958; Lafaye, 1976) perusteella. Paavilliset tunnustukset (Pius X 1910, Pius XII 1945, Johannes Paavali II:n autuaaksijulistus 1990 ja Juan Diegon kanonisointi 2002) on VERIFIOITU Vatikaanin asiakirjoista.

Itse vuoden 1531 ilmestystapahtuma esitetään hartauden perustavana kertomuksena; vuoden 1531 tapahtuman samanaikainen dokumentaarinen tuki puuttuu pääasiallisen kriittisen historioitsijan Stafford Poolen (1995) mukaan, ja kultin nousun kronologia on vastaavasti SEKAVA tai KIISTETTY historiallisten asiakirjojen tasolla. Nican Mopohuan liittäminen Antonio Valerianoon noin vuonna 1556 on KIISTETTY. Guadalupe-Tonantzin synkretismi on YKSITTÄISLÄHTEINEN tai SEKAVA kuudennentoista vuosisadan dokumentaarisen ankkurin (Sahagúnin Florentine Codex -kohta) tasolla, mutta vakiintunut alkuperäiskansojen hartauden jatkuvuuden yleisen ilmiön tasolla Tepeyacissa (Wolf, 1958; Lafaye, 1976). Tilman ihmeellisiä fyysisiä ominaisuuksia koskevat hartauden väitteet ovat folkloristisia tai KIISTETTYjä tieteellisen verifioinnin tasolla ja ne on merkitty osaksi hartauden perinnettä. Elävää hartausta käsitellään kaikkialla täydellä kunnioituksella, ja kriittinen historiografia ja hartaus esitetään rinnakkaisina rekistereina, jotka eivät vaadi toistensa ratkaisua.

Pääasialliset lähteet

  • Stafford Poole, Guadalupe:n Our Lady: Origins ja Mexican-kansallissymbolin lähteet, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995).
  • David Brading, Mexican Phoenix: Our Lady/Guadalupe Five vuosisatojen ajan (Cambridge University Press, 2001).
  • Eric Wolf, The Virgin/Guadalupe: Mexican-kansallinen symboli, teoksessa American Folklore -lehti, osa 71, numero 279 (1958).
  • Jacques Lafaye, Quetzalcoatl ja Guadalupe: Mexican-kansallisen tietoisuuden muodostuminen, 1531-1813 (University of Chicago Press, englanninkielinen käännös 1976; ranskankielinen alkuperäinen 1974).
  • Jeanette Favrot Peterson, Guadalupe:n The Virgin: valloituksen tai vapautumisen symboli?, teoksessa Art päiväkirja, osa 51, numero 4 (1992); ja Guadalupe:n visualisointi: Black:stä Madonna Americas:n Queen:een (University of Texas Press, 2014).
  • Jeanette Rodriguez, Guadalupe:n Our Lady: Usko ja voimaantuminen Mexican-American:n Women kesken (University of Texas Press, 1994).
  • Lisa Sousa, Stafford Poole ja James Lockhart, toim. ja trans., Guadalupe:n The Story: Luis Laso de la Vegan 1649:n Huei tlamahuicoltica (Stanford University Press, 1998).
  • Alan Govenar, Chicano-tatuoinnin muuttuva konteksti, teoksessa Sivilisaation merkit, toimittanut Arnold Rubin (UCLA Museum of Cultural History, 1988); ja American-tatuointi: yhtä Ancient kuin aika, yhtä Modern kuin huomenna (Kronikka Books, 1996).
  • Margo DeMello, Bodies / Inscription: Modern-tatuointiyhteisön kulttuurihistoria (Duke University Press, 2000) dokumentoi.
  • Freddy Negrete, Steve Jonesin kanssa, Smile Now, Cry Later: Guns, Gangs ja tatuoinnit, My Life Black:ssä ja harmaassa (Seven Stories Press, 2016).
  • Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera: New Mestiza (Täti Lute Books, 1987).
  • Bernardino de Sahagun, Firenzen Codex: Uuden Espanjan asioiden yleinen historia (koottu noin 1540-luvulta 1570-luvulle; Arthur J. O. Andersonin ja Charles E. Dibblen käännös, School of American Research ja University of Utah, 1950 - 1982).
  • Vatikaanin pyhimysluettelotiedot pyhästä Juan Diego Cuauhtlatoatzinista (autuaaksijulistus 1990; kanonisointi 31. heinäkuuta 2002).
  • Tattoo Archive (Winston-Salem) ja Tattoo Heritage Projectin aineistot Chicano-vankilatatuoinneista (Pinto), Meksikon ja Keski-Amerikan vankilatatuoinneista, Freddy Negreteltä, Jack Rudylta, SA Studiosilta ja Tattoo Land Los Angelesilta.