Le diable est l'un des motifs les plus chargés sémantiquement dans l'iconographie du tatouage occidental, produit de plusieurs milliers d'années de traditions religieuses, littéraires et visuelles convergentes. Sa signification dépend entièrement du courant dont le dessin est issu. Dans la Bible hébraïque, la figure plus tard appelée Satan commence comme Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie., "l'accusateur", un rôle d'accusateur dans la cour de Dieu plutôt qu'un adversaire maléfique cosmique, comme l'explique Elaine Pagels dans L'origine de Satan (Random House, 1995) et comme le retrace Jeffrey Burton Russell dans son histoire du diable en quatre volumes (Cornell University Press, 1977 à 1986). Le diable chrétien médiéval avec cornes, queue, trident et sabots fendus est issu de la confusion entre les figures bibliques et le dieu grec Pan ainsi que les satyres de la mythologie classique. L' Enfer de Dante (vers 1320) a fourni le Satan à trois visages piégé dans la glace ; le Paradis Perdu de Milton (1667) a fourni Lucifer, l'ange déchu tragique, qui est devenu le diable littéraire le plus influent de la culture occidentale. Le flash "Devil Girl" de Sailor Jerry, perfectionné dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et sa mort le 12 juin 1973, a fourni la pin-up du diable traditionnelle américaine canonique. L'Église de Satan d'Anton LaVey (fondée en 1966) a fourni le Sceau de Baphomet, un recadrage théologique plutôt qu'un culte littéral du diable. Un tatouage de diable appliqué en 2026 peut puiser dans l'un de ces courants, ou plusieurs à la fois.
Que signifie un tatouage de diable ?
Un tatouage de diable est le plus souvent interprété comme un marqueur de transgression délibérée, un emblème de défi de la classe ouvrière "né pour perdre", ou un motif ludique de malice sexuelle descendant du flash "Devil Girl" de Sailor Jerry sur Hotel Street. La lecture spécifique varie selon la tradition : Satan biblique comme accusateur (hébreu Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie., Job 1 à 2), Lucifer de Milton comme anti-héros tragique (Paradis Perdu, 1667), diable chrétien médiéval comme le tentateur cornu, Sceau de Baphomet de LaVey comme recadrage théologique, Krampus alpin comme le contrepoids de Noël à Saint-Nicolas, ou Pazuzu mésopotamien comme le roi démon popularisé par L'Exorciste (1973).
Que signifie un tatouage de diablesse façon Sailor Jerry ?
Que signifie un tatouage de diablesse façon Sailor Jerry ? La "Devil Girl" de Sailor Jerry est la pin-up du diable traditionnelle américaine canonique, une femme stylisée à la peau rouge, avec de petites cornes, une queue pointue, et souvent un trident ou une fourche, perfectionnée par Norman Collins dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et 1973. La composition évoque la malice sexuelle ludique, l'humour des marins, et la transgression délibérée plutôt que le satanisme littéral. Le dessin apparaît dans l'archive de flash de Hotel Street publiée dans Sailor Jerry Tattoo Flash: Rise and Shine, Vol. 1
Que signifie un tatouage de Baphomet ?
Que signifie un tatouage de Baphomet ? Un tatouage de Baphomet fait le plus souvent référence au Sceau de Baphomet, le pentagramme à tête de bouc conçu par l'Église de Satan et adopté comme emblème officiel en 1968 sous le fondateur Anton LaVey, deux ans après la fondation de l'Église en 1966 à San Francisco. L'image est un recadrage théologique de Satan comme symbole de la nature charnelle et de la souveraineté individuelle, pas un marqueur de culte littéral du diable, comme documenté dans The Devil's Party: Satanism in Modernity (Oxford University Press, 2013) par Per Faxneld et Jesper Aagaard Petersen, et The Invention of Satanism (Oxford, 2016) par Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Petersen. L'illustration antérieure de Baphomet par Eliphas Lévi en 1856 dans Dogme et Rituel de la Haute Magie
Un tatouage de diable est-il satanique ?
Un tatouage de diable est-il satanique ? Un tatouage de diable n'est presque jamais du satanisme littéral au sens de croyance religieuse. La "Devil Girl" canonique de Sailor Jerry, la tête de diable traditionnelle américaine, la composition diable et dés "né pour perdre", et l'imagerie du diable dans le heavy metal sont des références culturelles commerciales, souvent ludiques ou provocatrices plutôt que théologiques. Même le Sceau de Baphomet de LaVey est un emblème philosophique délibérément athée, pas une profession de foi en un diable littéral, selon La Bible satanique
Que signifie un tatouage de Krampus ?
Que signifie un tatouage de Krampus ?Un tatouage de Krampus fait référence au diable alpin de Noël, une figure cornue et chaînée qui accompagne Saint-Nicolas (Sankt Nikolaus) le 5 décembre (Krampusnacht ) et le 6 décembre dans la tradition populaire autrichienne, bavaroise, sud-tyrolienne, slovène, croate et hongroise, punissant les enfants méchants pendant que Nicolas récompense les bons. Le motif est documenté dans The Illustrated Book of Signs and Symbols (Dorling Kindersley, 1996) de Miranda Bruce-Mitford, et est entré dans l'iconographie du tatouage américain grand public substantiellement après la vague de publications de revival de Krampus en 2010 et le film de Michael Dougherty en 2015,.
Où placer un tatouage de diable ?
.
Les courants du tatouage de diable
Les emplacements courants ont chacun des compromis visuels, traditionnels et de longévité différents. Le biceps et le haut du bras sont les emplacements traditionnels américains canoniques pour la "Devil Girl" de Sailor Jerry et les têtes de diable. L'avant-bras est une exposition délibérée et peut accueillir des compositions diable et dés ou diable et banderole. La poitrine signale un registre intime ou commémoratif et peut encadrer une composition de diable centrée avec des ailes ou des flammes appariées. Le mollet et la cuisse peuvent accueillir des compositions plus grandes de Krampus, Baphomet ou Dante-Enfer. Les tatouages de diable sur les mains et les doigts sont très visibles mais s'estompent plus rapidement. Discutez de l'emplacement avec votre tatoueur.
Les courants du tatouage de diable Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie.
Courant 1 : La Bible hébraïque et le Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie. accusateur
La figure identifiée plus tard dans le christianisme occidental comme Satan, l'adversaire maléfique cosmique de Dieu, n'apparaît pas sous cette forme dans la Bible hébraïque. Le mot hébreu Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie. (הַשָּׂטָן) se traduit littéralement par "l'accusateur" ou "l'adversaire" et fonctionne dans la Bible hébraïque comme un rôle d'accusateur dans la cour céleste de Dieu, pas comme un adversaire cosmique agissant contre la souveraineté divine. Les principaux passages de la Bible hébraïque sont le récit cadre du Livre de Job (Job 1 à 2, oùha-satan apparaît parmi lesbene elohim Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie. satan
, un obstacle, contre le prophète Balaam), et Zacharie 3:1 à 2 (où L'origine de Satan se tient à la droite du grand prêtre Josué pour l'accuser devant l'ange de YHWH). Dans les trois passages, la fonction est institutionnelle, le rôle d'un procureur ou d'un opposant autorisé agissant au sein de la cour divine plutôt que contre elle. Le consensus scientifique, établi dans The Origin of Satan (Random House, 1995) d'Elaine Pagels, The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity
(Cornell University Press, 1977) de Jeffrey Burton Russell, et
Courant 2 : Lucifer, l'étoile du matin, et la confusion médiévale
(Cambridge University Press, 2006) d'Henry Ansgar Kelly, soutient que la transformation de la figure d'un rôle d'accusateur à celui d'adversaire maléfique cosmique s'est produite substantiellement pendant la période intertestamentaire (la littérature juive du Second Temple, d'environ 200 av. J.-C. à 100 apr. J.-C., y compris le Livre d'Hénoch et les Manuscrits de la mer Morte) et a été consolidée dans l'écriture apocalyptique chrétienne primitive, en particulier dans le Livre de l'Apocalypse (vers 95 apr. J.-C.), où le diable apparaît comme le "grand dragon" et "le séducteur de toute la terre" (Apocalypse 12:9). Un diable tatoué appliqué en 2026 porte cette histoire complexe. L'adversaire cornu et maléfique cosmique que la culture occidentale contemporaine prend pour acquis est le produit d'environ 2 500 ans de développement théologique, et non une figure biblique fixe. Courant 2 : Lucifer, l'étoile du matin, et la confusion médiévale
Le nom anglais "Lucifer", largement considéré dans la culture chrétienne populaire comme un nom pour le diable, a une origine scripturaire plus spécifique. Le mot apparaît dans Isaïe 14:12 dans la traduction latine Vulgate de Saint Jérôme (vers 382 à 405 apr. J.-C.) comme "Lucifer, qui mane oriebaris" ("Lucifer, qui te levais le matin"). L'hébreu sous-jacent est helel ben shahar (הֵילֵל בֶּן־שָׁחַר), "l'éclatant, fils de l'aurore", une référence à l'étoile du matin (la planète Vénus lorsqu'elle est visible dans le ciel oriental avant le lever du soleil). Le passage dans son contexte original est une moquerie dirigée contre un roi babylonien spécifique (identifié par les érudits comme Nabuchodonosor II, Tiglath-Phalasar III, ou un composite poétique), décrivant la chute du roi du pouvoir politique, et non une chute primordiale d'un être angélique. L'identification de "Lucifer" au diable fut un développement théologique chrétien médiéval ultérieur. Origène d'Alexandrie (vers 184 à 253 apr. J.-C.) et Tertullien (vers 155 à 240 apr. J.-C.) ont initié le lien patristique ; la confusion s'est consolidée au cours de la période médiévale et a été stabilisée par Augustin (354 à 430 apr. J.-C.) et la tradition scolastique médiévale. Satan: The Early Christian Tradition
Le Lucifer de l'iconographie chrétienne médiévale (l'ange autrefois lumineux qui, par orgueil, se rebella contre Dieu et fut chassé du ciel, devenant Satan) n'est donc pas une figure biblique mais une figure théologique médiévale, s'inspirant d'Isaïe 14, d'Ézéchiel 28 (la lamentation sur le roi de Tyr) et de la littérature chrétienne apocalyptique, y compris le Livre de l'Apocalypse. Le récit fut canonisé sous forme littéraire par John Milton dans Paradis Perdu (1667), discuté ci-dessous comme Flux 4. Un tatouage de diable moderne portant l'inscription "Lucifer" ou faisant référence au motif de l'étoile du matin porte cette histoire théologique superposée, que le porteur en soit conscient ou non.
Courant 3 : Le diable chrétien médiéval et la confusion avec Pan
L'iconographie visuelle du diable que la culture occidentale contemporaine prend pour acquise (cornes, queue, trident, sabots fendus, corps de chèvre ou à peau rouge) n'est pas biblique. Les cornes, les sabots et la queue ne figurent ni dans l'Ancien Testament ni dans le Nouveau Testament. Le trident (plus précisément, la fourche à deux dents) n'est pas non plus scripturaire.
Le vocabulaire visuel a émergé dans l'iconographie chrétienne médiévale, approximativement du 6e au 14e siècle, par la confusion systématique de figures bibliques avec les traits visuels des divinités européennes pré-chrétiennes, en particulier le dieu grec Pan (le dieu cornu et à sabots fendus des déserts, des troupeaux et de la fertilité sexuelle) et les satyres de la mythologie méditerranéenne classique. Jeffrey Burton Russell, dans L'identification de "Lucifer" au diable fut un développement théologique chrétien médiéval ultérieur. Origène d'Alexandrie (vers 184 à 253 apr. J.-C.) et Tertullien (vers 155 à 240 apr. J.-C.) ont initié le lien patristique ; la confusion s'est consolidée au cours de la période médiévale et a été stabilisée par Augustin (354 à 430 apr. J.-C.) et la tradition scolastique médiévale. (Cornell University Press, 1984), documente cette confusion en détail, s'appuyant sur les écrits patristiques, les textes d'homélie médiévaux et le répertoire iconographique survivant dans les fresques d'églises, les manuscrits enluminés et la sculpture de tympan.
La motivation de cette confusion était essentiellement polémique. Le christianisme du haut Moyen Âge, en s'étendant dans les territoires païens d'Europe du Nord et centrale, identifia les divinités pré-chrétiennes survivantes de ces régions comme des démons, et les traits visuels de ces divinités (les cornes et sabots de Pan, l'excès bachique de Dionysos, le dieu celte cornu Cernunnos, les diverses divinités cornues de la fertilité d'Europe du Nord) furent assimilés à la figure du diable. Au haut Moyen Âge (environ du 11e au 13e siècle), le stéréotype visuel résultant était canonique : une figure cornue, barbue, à queue, souvent à peau rouge, souvent à tête de chèvre, avec des ailes de chauve-souris, portant parfois un trident ou une fourche, souvent représentée avec la gueule de l'enfer (la gueule démoniaque béante montrant l'engloutissement des damnés dans l'iconographie du Jugement Dernier).
Les principaux ancrages iconographiques sont les tympans de Jugement Dernier des grandes cathédrales européennes (le tympan d'Autun par Gislebertus, vers 1130-1135 ; le tympan de Conques, vers 1107-1125), les manuscrits enluminés de la tradition apocalyptique (l'Apocalypse de la Trinité, vers 1255-1260 ; l'Apocalypse de Bamberg, vers 1000-1020), et les fresques des églises italiennes de la fin du Moyen Âge (la scène de l'Enfer de la Chapelle Scrovegni de Giotto, Padoue, vers 1305 ; le Triomphe de la Mort du Camposanto de Buonamico Buffalmacco, Pise, vers 1336-1341).
À la fin de la période médiévale, le diable visuel était si profondément stabilisé que toute référence contemporaine au "diable" sans autre précision s'appuie sur cette iconographie médiévale. La tête de diable américaine traditionnelle moderne, la couverture d'album de heavy metal, le costume d'Halloween et la joyeuse Sailor Jerry Devil Girl descendent tous visuellement de la confusion chrétienne médiévale entre Pan, les satyres et les figures bibliques.
Flux 4 : L' Enfer de Dante et le Satan à trois visages dans la glace
Dante Alighieri, dans son Enfer, première partie de la Divine Comédie composée approximativement entre 1308 et 1320, a fourni l'une des figures du diable les plus influentes de la culture occidentale. Le Satan de Dante apparaît au Chant XXXIV de l' Enfer, situé au centre absolu de la Terre, gelé jusqu'à la taille dans le lac de glace de Cocyte, au fond du neuvième cercle de l'Enfer. La figure est à trois visages (rouge, jaune et noir, chaque visage mâchant l'un des trois principaux traîtres de l'histoire humaine : Judas Iscariote dans la bouche centrale, Brutus et Cassius dans les bouches latérales), à six ailes (les ailes produisant le vent qui gèle Cocyte), et d'une échelle grotesque, le géant qu'était autrefois Lucifer, le plus brillant des anges, réduit à une ruine monumentale gelée au fond de l'univers.
L'ouvrage de référence académique en langue anglaise est la traduction de Enfer par Robert Hollander et Jean Hollander (Anchor Books, 2000), avec des notes détaillées documentant le contexte théologique médiéval et cosmologique aristotélicien du Satan de Dante. L'édition Hollander est la version savante anglaise standard utilisée dans les cursus universitaires nord-américains de littérature italienne.
Le Satan de Dante a inversé plusieurs attentes visuelles médiévales. La figure n'était pas active et prédatrice, mais immobile, paralysée dans la glace. La figure n'était pas l'adversaire cosmique de Dieu, mais un monument gelé à la vacuité du mal, à la distance maximale de la lumière divine. Les trois visages parodiaient la Trinité chrétienne (rouge comme parodie de l'amour, jaune comme parodie de la sagesse, noir comme parodie de la puissance). Le Satan gelé est, dans l'architecture théologique de Dante, non pas une force mais une absence, l'expression ultime du mal comme négation de la réalité divine.
Les tatouages faisant référence au Satan de Dante sont le plus souvent exécutés dans des registres réalistes contemporains ou illustratifs en ligne fine et s'inspirent souvent des illustrations du 19e siècle de l' Enfer par Gustave Doré (l'édition de 1861, le cycle d'illustrations de Dante le plus reproduit dans l'édition occidentale). Le diable de Doré est la figure que la plupart des publics modernes associent mentalement à Dante ; un tatouage du "Satan de Dante" fait presque invariablement référence à l'image de Doré plutôt qu'au texte de Dante directement.
Flux 5 : Le Paradis Perdu de Milton et Lucifer, l'anti-héros tragique
Le poème épique de John Milton, Paradis Perdu (première édition 1667, seconde édition révisée 1674) a fourni le diable littéraire le plus influent de la tradition occidentale. Le Lucifer de Milton (plus tard Satan) est le protagoniste des livres I et II du poème et sans doute le centre dramatique de l'œuvre entière, un anti-héros tragique qui prononce certains des discours les plus puissants sur le plan rhétorique de la littérature de langue anglaise ("Mieux vaut régner en Enfer que servir au Ciel", Livre I, ligne 263 ; "Quoique le champ soit perdu ? / Tout n'est pas perdu", Livre I, lignes 105 à 106).
Le Lucifer de Milton est, avant sa rébellion, le plus brillant des anges, "du premier / Sinon du premier Archange" (Livre V, lignes 659 à 660). L'orgueil et le refus de reconnaître l'élévation du Fils motivent sa rébellion ; après la guerre au ciel et sa chute, il devient Satan, l'adversaire, la figure qui tente Ève dans le jardin d'Éden et provoque la chute de l'humanité. La réussite rhétorique du poème est que Milton rend Satan captivant, éloquent et tragiquement reconnaissable, une figure dont l'orgueil et le refus de se soumettre sont présentés à la fois comme son erreur catastrophique et sa étrange grandeur.
La tradition critique romantique ( Le Marriage du Ciel et de l'Enferde William Blake, 1790, avec la célèbre affirmation que Milton était "du parti du Diable sans le savoir" ; la Défense de la poésiede Percy Bysshe Shelley, écrite en 1821, sur Satan comme héros moral du poème) a consolidé la lecture de Satan de Milton comme l'anti-héros romantique tragique. La figure est devenue le principal modèle littéraire du diable sympathique dans la culture occidentale ultérieure, du héros byronien de la poésie romantique au diable conflictuel du drame de l'époque romantique, jusqu'aux méchants anti-héros contemporains de la culture populaire.
Les références savantes standard pour cette figure incluent Milton et le monothéisme d'Abraham Stoll (Duquesne University Press, 2009), La tyrannie du ciel : le rejet par Milton du God en tant que King de Michael Bryson (University of Delaware Press, 2004), et Surpris par le péché : le lecteur au paradis perdu de Stanley Fish (Harvard University Press, 1967 ; seconde édition 1997), le traitement canonique du 20e siècle de la lecture du Satan de Milton.
Pour les besoins du tatouage, le diable miltonien est la source du "Lucifer tragique", de "l'étoile du matin déchue", de "l'orgueil dans la défaite" et d'autres compositions littéraires similaires sur le diable. Les tatouages avec des citations de Milton (le plus souvent "Mieux vaut régner en Enfer que servir au Ciel") s'inspirent de cette tradition. Le diable miltonien est également la principale source littéraire du diable romantique, défiant et anti-autoritaire qui traverse la contre-culture des années 1960 et 1970 et pénètre dans l'iconographie contemporaine du heavy metal, du rock occulte et du commerce du tatouage.
Courant 6 : La tradition de Faust et Méphistophélès
La tradition de Faust a fourni un second diable littéraire majeur à la culture occidentale, distinct du Lucifer de Milton. Le personnage historique Johann Georg Faust (vers 1480-1541) était un alchimiste et magicien itinérant allemand dont la biographie légendaire (l'homme qui a vendu son âme à un démon pour la connaissance, le pouvoir magique ou le plaisir mondain) s'est cristallisée dans le Faustbuch (l'anonyme Historia de D. Johann Fausten, publié à Francfort en 1587), qui est devenu l'un des textes les plus réimprimés de la littérature populaire allemande de l'ère de la Réforme.
Christopher Marlowe L'histoire tragique du Life et la mort du docteur Faustus (publié pour la première fois en 1604, écrit approximativement entre 1588 et 1592) a introduit la légende de Faust dans la littérature anglaise et a nommé le diable qui collecte l'âme de Faust Méphistophélès (parfois « Méphistophilis » ; l'étymologie est incertaine mais semble dériver de racines grecques signifiant « n'aimant pas la lumière » ou possiblement de l'hébreu). Le Méphistophélès de Marlowe est le diable mondain, urbain, intellectuellement sophistiqué, distinct de la figure médiévale cornue : il débat, il avertit, il négocie et il collecte finalement.
Johann Wolfgang von Goethe Faust (Première partie publiée en 1808, Seconde partie publiée à titre posthume en 1832) est l'œuvre littéraire canonique en langue allemande sur le diable et l'un des textes européens les plus influents du XIXe siècle. Le Méphistophélès de Goethe est le principal contrepoids sophistiqué dans la littérature occidentale : cynique, spirituel, philosophiquement pointu, souvent plus sympathique que le protagoniste Faust lui-même. La scène du pacte (Première partie, scène 4, « Studierzimmer ») et la scène finale de la Seconde partie (le salut de Faust, contre la protestation de Méphistophélès) comptent parmi les moments les plus reproduits du diable dans la tradition littéraire allemande.
Jeffrey Burton Russell Méphistophélès : Le Diable dans le Modern World (Cornell University Press, 1986) est le traitement savant standard de la figure dans l'histoire littéraire et visuelle. La tradition Faust-et-Méphistophélès fournit le trope du « pacte avec le diable » qui traverse la culture populaire occidentale ultérieure, du « Cross Road Blues » du musicien de blues Robert Johnson (enregistré en 1936, la chanson qui a cristallisé la légende du pacte aux carrefours du Mississippi) à « The Devil Went Down to Georgia » du Charlie Daniels Band (1979) en passant par d'innombrables scénarios cinématographiques et télévisuels de pactes avec le diable.
À des fins de tatouage, la tradition de Faust fournit des compositions de diable-comme-tentateur, des images de diable-avec-contrat ou diable-avec-plume, des compositions de carrefours-et-diable faisant référence à la légende du blues, et des compositions de Méphistophélès-comme-gentilhomme-urbain dans des registres illustratifs néo-traditionnels et dark-arts.
Courant 7 : Francisco Goya et l'influence visuelle sur l'iconographie moderne du diable
Le peintre et graveur espagnol Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828) a produit deux œuvres visuelles qui ont eu une influence disproportionnée sur l'iconographie occidentale du diable et des figures démoniaques.
Sabbat des sorcières (aussi appelé El Aquelarre, 1797-1798), faisant partie de la commande de Goya pour la duchesse d'Osuna, dépeint un sabbat de sorcières rassemblées autour du Grand Bouc, la figure canonique du diable des sabbats de sorcières du folklore européen. Le tableau représente le diable comme un énorme bouc noir assis au centre, entouré de vieilles femmes et d'enfants, dans un paysage nocturne avec un croissant de lune. La composition s'inspire de la tradition visuelle plus large du sabbat des sorcières européennes (les gravures sur bois de Hans Baldung Grien de 1510 ; les feuilles volantes allemandes de l'époque de la chasse aux sorcières) mais rend le diable avec un poids psychologique spécifiquement moderne : le bouc est grotesque, les figures environnantes sont pathétiques et désespérées, et toute la composition fonctionne moins comme une horreur religieuse que comme un commentaire social sur la crédulité et la brutalité de la tradition de la chasse aux sorcières.
Saturne dévorant son fils (l'une des « Peintures noires » que Goya a exécutées directement sur les murs de sa maison de campagne, la Quinta del Sordo, entre 1819 et 1823, transférées plus tard sur toile en 1874 et maintenant au musée du Prado, Madrid) dépeint le titan Saturne (l'homologue romain du Kronos grec) dévorant le corps de l'un de ses enfants. L'image n'est pas techniquement une image du diable, mais son registre visuel (le dieu aux yeux fous, le corps ensanglanté, l'intimité cannibale, l'obscurité environnante) a fourni le vocabulaire visuel principal pour le diable d'horreur moderne et les figures démoniaques modernes dans le cinéma, l'illustration et le tatouage du XXe siècle. Les peintures noires de Goya sont sans doute les ancêtres visuels de toute composition de tatouage de « diable d'horreur » contemporaine.
Richard Schickel The World de Goya (Time Inc. Book Division, 1968) est un traitement standard en langue anglaise de la période ; Janis Tomlinson Goya au crépuscule de Enlightenment (Yale University Press, 1992) fournit le cadre savant plus approfondi. L'influence de Goya sur l'iconographie du diable est visible dans le cinéma du XXe siècle (William Friedkin L'Exorciste, 1973 ; Roman Polanski Le bébé de Romarin, 1968 ; le cycle Edgar Allan Poe de Roger Corman, 1960-1964), l'illustration du XXe siècle (Mike Mignola Garçon d'enfer comics, 1993 et suivants ; la tradition de la couverture d'albums de heavy metal), et la composition contemporaine de tatouage réaliste et dark-arts.
Courant 8 : La "Devil Girl" de Sailor Jerry et le diable traditionnel américain canonique
La version du diable que la plupart des Américains modernes reconnaissent dans le flash de tatouage de travail a été substantiellement affinée par Norman "Sailor Jerry" Collins (1911 - 12 juin 1973) dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et sa mort. La composition canonique du diable de Sailor Jerry est la "Devil Girl", une pin-up diabolique stylisée qui combine la tradition américaine traditionnelle de la pin-up avec le flux iconographique médiéval chrétien du diable.
La "Devil Girl" de Sailor Jerry représente typiquement une jeune femme à la peau rouge ou teintée de rouge, de petites cornes noires émergeant des cheveux, une queue noire ou rouge pointue, souvent une petite pointe de queue fourchue ou en trident, et un posing de pin-up standard (la figure peut être debout dans une pose coy ou affirmée, allongée, tenant un verre de martini ou un cocktail, tenant un petit trident ou une fourche, ou associée à une bannière, des dés ou des cartes à jouer). La composition est audacieusement encadrée dans le style américain traditionnel, avec la palette canonique rouge-jaune-vert-noir adaptée pour ajouter la gamme tonale de la peau rouge. La "Devil Girl" est l'un des designs de la marque Sailor Jerry les plus licenciés et l'une des compositions de petite taille les plus copiées dans le renouveau américain traditionnel post-1970.
La composition se lit comme une espièglerie sexuelle ludique, un humour de marin travailleur et une transgression délibérée de la bienséance sexuelle et religieuse conventionnelle, plutôt que comme un satanisme littéral. Au sein du canon plus large des pin-ups traditionnelles américaines, la "Devil Girl" est la contrepartie « coquine » de la pin-up « bonne fille » du voisin, de la pin-up de marin, de la pin-up cow-girl et de la pin-up danseuse hula hawaïenne : une exagération stylisée de la vie sexuelle réelle ou imaginée du marin travailleur, rendue avec humour plutôt qu'avec révérence.
L'archive publiée principale du flash de Hotel Street est La "Devil Girl" de Sailor Jerry est la pin-up du diable traditionnelle américaine canonique, une femme stylisée à la peau rouge, avec de petites cornes, une queue pointue, et souvent un trident ou une fourche, perfectionnée par Norman Collins dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et 1973. La composition évoque la malice sexuelle ludique, l'humour des marins, et la transgression délibérée plutôt que le satanisme littéral. Le dessin apparaît dans l'archive de flash de Hotel Street publiée dans (Hardy Marks Publications, 2002), édité par Don Ed Hardy. Plusieurs compositions de diable apparaissent dans l'archive, y compris la "Devil Girl" dans plusieurs poses variantes, des têtes de diable, des compositions diable-et-dés, des compositions diable-et-serpent, et les associations canoniques de bannières "Devil Made Me Do It" ou "Born to Lose". La marque Sailor Jerry (un produit de spiritueux de William Grant and Sons depuis 2008) continue de licencier plusieurs designs de diable pour le marketing, la "Devil Girl" étant l'une des principales images d'identité de marque.
Le récit à la première personne de Don Ed Hardy Wear Your Dreams : My Life dans les tatouages (Thomas Dunne Books, 2013, avec Joel Selvin) discute des archives de Sailor Jerry et du renouveau traditionnel américain post-1970 en détail, y compris le programme de réédition de Hardy Marks qui a ramené le flash de Hotel Street dans une large circulation et a fait de la Fille du Diable l'une des compositions de tatouage de petite taille les plus reconnues du canon de travail américain contemporain.
Courant 9 : Le flash de diable traditionnel américain au-delà de Sailor Jerry
Le diable apparaît dans la tradition plus large du flash traditionnel américain de Bowery et post-Bowery, pas seulement dans le travail de Sailor Jerry à Hotel Street. Les principales collections documentaires comprennent le flash de Charlie Wagner à Chatham Square (vers 1904 à 1953), le flash de Cap Coleman à Norfolk acquis par le Mariners' Museum en 1936, le flash de Bert Grimm à St. Louis et Long Beach Pike (vers 1928 à 1969), et les fonds de la période plus large du Tattoo Archive (Winston-Salem).
Les compositions canoniques du diable traditionnel américain comprennent :
La tête de diable. Une tête de diable de face ou de trois quarts avec des cornes proéminentes, des yeux furieux, une barbiche ou une barbe, souvent avec des flammes derrière ou autour de la tête, et fréquemment avec une petite bannière en dessous. La composition apparaît dans les archives de flash de Wagner, Coleman, Grimm et Sailor Jerry. L'interprétation est un marqueur de transgression martial, défiant ou de classe ouvrière ; la tête de diable était un article d'inventaire standard dans les salons américains à partir d'environ 1920.
La composition "Born to Lose". Une tête de diable ou une figure de diable associée à une bannière indiquant "BORN TO LOSE", "DEVIL MADE ME DO IT", "HELL BENT", ou des mottos similaires de fatalisme de classe ouvrière. L'interprétation est la défiance de la classe ouvrière, l'acceptation du statut d'outsider et la transgression délibérée de la respectabilité dominante. La tradition des mottos s'est cristallisée dans le flash de Bowery et de Norfolk du milieu du 20e siècle.
Diable et dés. Une figure de diable ou une main de diable tenant ou lançant une paire de dés, typiquement avec les dés montrant des yeux de serpent, des doubles six, ou une combinaison gagnante. La composition fait référence au motif de la "chance du diable" et s'associe à l'iconographie plus large des jeux de hasard et des cartes traditionnels américains. Apparaît dans le flash de Bert Grimm Long Beach Pike et le canon traditionnel américain du milieu du siècle.
Diable et cœur. Une figure de diable perçant, tenant ou assis sur un cœur. L'interprétation est le malicieux romantique, l'amant-comme-diable, ou le trope de l'amour dangereux. S'inspire de la cœur tradition sentimentale victorienne.
Diable et crâne. Une figure de diable associée à un crâne, souvent avec le diable émergeant de la bouche du crâne, assis sur le crâne, ou chuchotant à l'oreille du crâne. La suggestion est que le diable est l'agent ou la cause de la mort que le crâne commémore.
Diable et serpent. Une figure de diable associée à un serpent enroulé ou entrelacé. Fait référence à la fois au serpent de la Genèse 3 et à la composition plus large du marin "danger".
Diable et roses. Une figure de diable associée à une ou plusieurs roses. La composition s'inspire de la tradition plus large de la rose et se lit comme la beauté associée à la transgression.
La tête de diable traditionnelle américaine et le canon plus large du flash de diable étaient des articles d'inventaire principaux dans tous les grands salons américains du milieu du siècle. L'usine de fournitures de Charlie Wagner au 208 Bowery distribuait du flash de diable par le biais de ses catalogues de vente par correspondance ; le salon de Cap Coleman à Norfolk produisait des têtes de diable pour la clientèle de la marine américaine qui transitaient par le port ; le salon de Bert Grimm sur Long Beach Pike produisait des compositions diable-et-dés pour la clientèle de jeu et militaire de la période du milieu du siècle de la Pike. Le diable était, dans le commerce, une offre standard, pas un design marginal ou transgressif.
Courant 10 : "Sympathy for the Devil" des Rolling Stones et le crossover occulte-rock des années 1960
La sortie de l'album Banquet des mendiants des Rolling Stones le 6 décembre 1968, avec le morceau d'ouverture "Sympathy for the Devil", a considérablement repositionné le diable dans la culture populaire occidentale dominante. La chanson, composée principalement par Mick Jagger avec Keith Richards et enregistrée aux Olympic Studios, Londres, en juin 1968, présente Lucifer comme narrateur à la première personne qui retrace son rôle à travers l'histoire humaine (la mort du Christ, la Révolution russe, les Guerres mondiales, les assassinats de John F. Kennedy et Robert F. Kennedy). Le registre musical de la chanson (rythme influencé par la samba, arrangement percussif, chœur de "woo woos" proéminent) et la prestation vocale de Jagger (théâtrale, ironique, dangereuse) ont produit un moment culturel immédiat.
La chanson a été l'instance la plus proéminente d'un schéma culturel plus large des années 1960 et 1970 : la réhabilitation du diable comme figure positive de la contre-culture, l'anti-héros tragique miltonien mis à jour pour l'ère du rock and roll. Le schéma est documenté dans de nombreux traitements universitaires de la musique rock, principalement dans Courir avec le diable : Power, genre et folie dans Heavy Metal Music de Robert Walser (Wesleyan University Press, 1993), le texte universitaire canonique sur le heavy metal et l'imagerie du diable. Les travaux ultérieurs de Walser et la tradition universitaire plus large de la musique rock ( Heavy Metal : La musique et son Culturede Deena Weinstein, Da Capo Press, 1991 ; édition révisée 2000) documentent la réhabilitation culturelle du diable.
Le schéma a croisé le renouveau occulte plus large des années 1960 et 1970 : l'Église de Satan d'Anton LaVey (fondée en 1966, discutée dans le Stream 11) ; la popularisation des écrits d'Aleister Crowley ; la publication de Un tatouage de diable n'est presque jamais du satanisme littéral au sens de croyance religieuse. La "Devil Girl" canonique de Sailor Jerry, la tête de diable traditionnelle américaine, la composition diable et dés "né pour perdre", et l'imagerie du diable dans le heavy metal sont des références culturelles commerciales, souvent ludiques ou provocatrices plutôt que théologiques. Même le Sceau de Baphomet de LaVey est un emblème philosophique délibérément athée, pas une profession de foi en un diable littéral, selon de LaVey (Avon, 1969) ; Le bébé de Romarin de Roman Polanski (1968) et L'Exorciste de William Friedkin (1973) ; l'essor du cinéma d'horreur comme genre majeur ; et l'émergence du heavy metal comme genre musical distinct avec une imagerie explicite du diable (l'album éponyme de Black Sabbath, 13 février 1970, commençant par le morceau titre et son intervalle diabolique basé sur le triton ; la tradition plus large de l'imagerie du diable proto-metal et early metal).
À des fins de tatouage, le crossover Rolling Stones / occulte-rock a fourni la licence pour le diable comme design positif de la contre-culture, distinct du registre de transgression de la classe ouvrière de la tête de diable traditionnelle américaine. Le tatouage "Sympathy for the Devil" (souvent rendu sous forme de script de paroles de chanson ou de composition de figure de diable) est un sujet de tatouage contemporain documenté. L'esthétique plus large du diable occulte-rock a fourni l'imagerie pour la tradition du diable heavy metal discutée ci-dessous.
Courant 11 : L'iconographie du diable dans le heavy metal
Le heavy metal en tant que genre musical s'est stabilisé au début des années 1970, principalement grâce au travail de Black Sabbath (album éponyme le 13 février 1970), Deep Purple et Led Zeppelin, et l'imagerie du diable associée au genre s'est considérablement stabilisée au cours des années 1980 et 1990. L'ancrage universitaire principal est Courir avec le Diable de Robert Walser (Wesleyan University Press, 1993) et Heavy Metal : La musique et son Culture de Deena Weinstein (Da Capo Press, 1991, révisé en 2000).
L'iconographie du diable heavy metal déploie généralement une combinaison de : le pentagramme (souvent inversé, parfois enfermé dans un cercle) ; la croix inversée ; la tête de bouc (souvent le Sceau de Baphomet, discuté dans le Stream 12) ; le fond brûlant ou enflammé ; la composition crâne-avec-cornes ; l'illustration de couverture d'album de diable (la mascotte Eddie d'Iron Maiden dans diverses itérations sur le thème du diable à partir de 1980 ; l'imagerie de pentagramme et de bouc de Slayer ; la tradition plus large de couverture d'album de diable couvrant Venom, Mercyful Fate, King Diamond, et la scène black metal scandinave et norvégienne des années 1990) ; et le signe de main "diable cornu" ou "le cornet" (popularisé par Ronnie James Dio lorsqu'il a rejoint Black Sabbath en 1979, tiré de la tradition apotropaïque italienne de sa grand-mère).
Le diable heavy metal est, dans la plupart des cas, théâtral et performatif plutôt que théologique. Walser soutient que l'imagerie du diable du genre fonctionne principalement comme un marqueur d'identité sous-culturelle et comme un rejet délibéré de la respectabilité chrétienne dominante, plutôt que comme une profession littérale de croyance satanique. Le schéma fait écho à l'interprétation de transgression de la classe ouvrière de la tête de diable traditionnelle américaine : le diable comme marqueur d'identité outsider délibérément choisi.
À des fins de tatouage, le diable heavy metal a fourni l'imagerie pour une partie substantielle du travail de tatouage de diable de la fin du 20e siècle et du début du 21e siècle. La composition du diable style couverture d'album, le pentagramme inversé, la tête de bouc de Baphomet, le crâne cornu et le signe de main "diable cornu" sont tous des sujets de tatouage contemporains documentés, le plus souvent dans les communautés de fans de metal et le chevauchement plus large musique-et-tatouage sous-culturel.
Stream 12 : L'Église de Satan d'Anton LaVey et le Sceau de Baphomet
L'Église de Satan a été fondée à la Walpurgisnacht (30 avril) 1966 à San Francisco par Anton Szandor LaVey (né Howard Stanton Levey, 1930 à 1997). LaVey a publié Un tatouage de diable n'est presque jamais du satanisme littéral au sens de croyance religieuse. La "Devil Girl" canonique de Sailor Jerry, la tête de diable traditionnelle américaine, la composition diable et dés "né pour perdre", et l'imagerie du diable dans le heavy metal sont des références culturelles commerciales, souvent ludiques ou provocatrices plutôt que théologiques. Même le Sceau de Baphomet de LaVey est un emblème philosophique délibérément athée, pas une profession de foi en un diable littéral, selon en 1969 (Avon Books), établissant le cadre philosophique du satanisme LaVeyan : une philosophie athée qui utilise "Satan" comme une représentation symbolique de la nature charnelle, de la souveraineté individuelle et de l'intérêt personnel rationnel, plutôt que comme un être surnaturel littéral. Le Satan de LaVey est explicitement une métaphore ; les satanistes LaVeyans ne "vénèrent pas le diable" au sens littéral, dans le cadre théologique canonique.
L'emblème visuel de l'Église de Satan est le Sceau de Baphomet: une tête de bouc enfermée dans un pentagramme inversé, entourée d'un cercle avec les lettres hébraïques לויתן (Léviathan) inscrites aux cinq points. Le sceau a été adopté par l'Église de Satan comme emblème officiel en 1968 et protégé par le droit d'auteur par LaVey en 1983. L'image est une version stylisée d'une figure antérieure de l'occultiste français Eliphas Lévi (né Alphonse Louis Constant, 1810 à 1875), dont l'œuvre de 1856 (Oxford, 2016) par Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Petersen. L'illustration antérieure de Baphomet par Eliphas Lévi en 1856 dans (traduit en Magie transcendantale, 1896) incluait une illustration de Baphomet comme une figure à tête de bouc, ailée, à poitrine, avec une torche entre les cornes. Le Baphomet de Lévi était lui-même une invention occulte synthétique du 19e siècle, s'inspirant des documents de procès des Templiers médiévaux (dans lesquels les Templiers étaient accusés de vénérer une figure appelée Baphomet, dont l'historicité est fortement contestée) et de la tradition visuelle occulte et hermétique plus large du 19e siècle.
Les principaux traitements universitaires modernes du satanisme LaVeyan sont Un tatouage de Baphomet fait le plus souvent référence au Sceau de Baphomet, le pentagramme à tête de bouc conçu par l'Église de Satan et adopté comme emblème officiel en 1968 sous le fondateur Anton LaVey, deux ans après la fondation de l'Église en 1966 à San Francisco. L'image est un recadrage théologique de Satan comme symbole de la nature charnelle et de la souveraineté individuelle, pas un marqueur de culte littéral du diable, comme documenté dans de Per Faxneld et Jesper Aagaard Petersen (Oxford University Press, 2013) ; (Oxford University Press, 2013) par Per Faxneld et Jesper Aagaard Petersen, et d'Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Petersen (Oxford University Press, 2016) ; et l'article d'Amina Lap "Categorizing Modern Satanism: An Analysis of LaVey's Early Writings" dans Revue internationale pour l'étude des religions New (2013). Le consensus universitaire caractérise le satanisme LaVeyan comme une philosophie athée délibérément construite avec une esthétique théâtrale et provocatrice, pas une tradition religieuse littérale de culte du diable.
À des fins de tatouage, le Sceau de Baphomet LaVeyan est l'un des sujets de tatouage liés au diable les plus reconnus dans la tradition américaine post-1970. L'image est largement tatouée dans les communautés heavy metal, occultes, contre-culturelles et alternatives contemporaines. L'interprétation est, dans la plupart des cas, philosophique ou identitaire sous-culturelle, pas un satanisme littéral. Les tatoueurs devraient interroger les clients sur leurs intentions ; le lien spécifique du Sceau avec l'Église de Satan et le cadre philosophique athée de LaVey est réel, mais la signification culturelle plus large de l'image a considérablement débordé cette origine pour entrer dans l'iconographie générale de la contre-culture et des arts sombres.
La distinction entre le Sceau de Baphomet LaVeyan (l'emblème spécifique de l'Église de Satan de 1968, protégé par le droit d'auteur par LaVey en 1983) et la tradition plus large de l' imagerie de Baphomet (l'illustration de Lévi de 1856 ; les références à Baphomet d'Aleister Crowley ; les divers variantes de Baphomet occultes du 20e siècle ; la statue de Baphomet de 2014 du Satanic Temple par Mark Porter, une organisation distincte et explicitement politico-activiste distincte de l'Église de Satan) est réelle et importante pour une lecture précise de toute composition de tatouage de Baphomet spécifique.
Stream 13 : Krampus et le diable de Noël alpin
Le (Dorling Kindersley, 1996) de Miranda Bruce-Mitford, et est entré dans l'iconographie du tatouage américain grand public substantiellement après la vague de publications de revival de Krampus en 2010 et le film de Michael Dougherty en 2015, est une figure cornue, hoofed, fanged, faisant cliqueter des chaînes dans la tradition populaire alpine de l'Autriche, de la Bavière, du Tyrol du Sud (nord de l'Italie), de la Slovénie, de la Croatie, de la Hongrie et de parties de la Suisse et de l'Allemagne. La figure accompagne Saint Nicolas (Sankt Nikolaus) le 5 décembre (Un tatouage de Krampus fait référence au diable alpin de Noël, une figure cornue et chaînée qui accompagne Saint-Nicolas (Sankt Nikolaus) le 5 décembre (, "Nuit de Krampus") et le 6 décembre (Jour de Saint Nicolas, Jour de Nikolaus) dans les coutumes traditionnelles de Noël alpines, punissant les enfants turbulents avec des baguettes ou des chaînes tandis que Nicolas récompense les bons enfants avec des sucreries, des fruits et de petits cadeaux.
L'étymologie de la figure dérive du mot dialectal bavarois-autrichien Krampen ("griffe") et possiblement de traditions populaires germaniques et pré-chrétiennes plus anciennes de figures hivernales cornues (parfois considérées comme descendant de figures de fertilité ou d'esprits hivernaux alpins pré-chrétiens, bien que les preuves historiques d'une continuité directe pré-chrétienne soient contestées). L'iconographie de la figure se recoupe avec la tradition européenne médiévale chrétienne du diable (Stream 3) et a été, à certaines périodes (notamment sous diverses autorités ecclésiastiques de la Contre-Réforme catholique et à nouveau sous la période austrofasciste de 1934 à 1938 et pendant la Seconde Guerre mondiale), supprimée ou découragée par les autorités ecclésiastiques et politiques comme inappropriée pour l'observance chrétienne de Noël.
La figure est documentée dans des sources modernes en langue anglaise, notamment ) et le 6 décembre dans la tradition populaire autrichienne, bavaroise, sud-tyrolienne, slovène, croate et hongroise, punissant les enfants méchants pendant que Nicolas récompense les bons. Le motif est documenté dans de Miranda Bruce-Mitford (Dorling Kindersley, 1996), Le Krampus et le vieux Noël sombre d'Al Ridenour (Feral House, 2016), et Krampus : Le Diable de Noël de Monte Beauchamp (Last Gasp, 2010). Le livre de Ridenour est le traitement populaire-universitaire standard en langue anglaise.
Krampus est entré dans la conscience culturelle américaine dominante de manière significative après environ 2010, grâce à la publication de Krampus : Le Diable de Noël de Beauchamp (2010), le renouveau de Noël plus large de la figure dans les sous-cultures urbaines américaines, et la sortie du film d'horreur-comédie américain de Michael Dougherty (Dorling Kindersley, 1996) de Miranda Bruce-Mitford, et est entré dans l'iconographie du tatouage américain grand public substantiellement après la vague de publications de revival de Krampus en 2010 et le film de Michael Dougherty en 2015, (Universal Pictures, 2015). La figure est depuis devenue un sujet de tatouage américain reconnaissable, en particulier parmi les praticiens et les clients dans les registres illustratifs d'arts sombres, néo-traditionnels et d'horreur-réalisme.
Les compositions de tatouage de Krampus dépeignent généralement la figure avec l'iconographie alpine canonique : de longues cornes recourbées, des crocs et une langue saillante (le Lecksuspension ou pose « saut-de-langue » courante dans les masques de parade de Krampus), des chaînes et des cloches, des fouets ou des baguettes de bouleau (la Route), souvent un panier en bois ou une hotte sur le dos pour emporter les enfants désobéissants, et le costume traditionnel en fourrure brune ou noire. L'interprétation est folklorique plutôt que religieuse ; le Krampus est la figure contrepoids de Noël, la moitié disciplinaire morale de la paire Nicolas-Krampus, plutôt qu'une figure satanique ou théologique.
Flux 14 : Pazuzu mésopotamien et L'Exorciste
Le Pazuzu était un démon mésopotamien, spécifiquement le roi des démons du vent dans la tradition religieuse babylonienne et assyrienne, datant d'environ le premier millénaire avant J.-C. La figure apparaît dans des amulettes en bronze et de petites figurines sculptées survivantes, principalement produites entre environ 800 et 500 avant J.-C., représentant une figure humanoïde avec une tête de canidé ou de léonin, les ailes et les serres d'un aigle, le corps d'un homme, une queue de scorpion et un phallus à tête de serpent. Malgré sa nature démoniaque, Pazuzu était paradoxalement utilisé comme une figure apotropaïque : de petites amulettes de Pazuzu étaient portées par les femmes enceintes pour se protéger contre le démon Lamashtu, qui était censé menacer les nouveau-nés. Le principe protecteur était que Pazuzu, étant le démon le plus puissant, chasserait Lamashtu.
La référence savante standard est Jeremy Black et Anthony Green's Dieux, Demons et symboles de la Mésopotamie Ancient (University of Texas Press, 1992), la référence canonique en langue anglaise pour la culture religieuse et visuelle mésopotamienne. Plusieurs amulettes de Pazuzu se trouvent dans les collections du Louvre (Paris), du British Museum (Londres) et du Pergamon Museum (Berlin).
Pazuzu est entré dans la conscience culturelle américaine grand public par le film de William Friedkin en 1973 L'Exorciste, adapté du roman du même nom de William Peter Blatty en 1971. Le film s'ouvre sur une fouille archéologique en Irak où le père Lankester Merrin (joué par Max von Sydow) découvre une petite statue de Pazuzu, annonçant la possession démoniaque qui devient le sujet principal du film. L'identification visuelle du démon Pazuzu avec le diable moderne de possession démoniaque d'Hollywood a cimenté la figure mésopotamienne comme un élément reconnaissable de l'iconographie d'horreur occidentale.
À des fins de tatouage, le motif Pazuzu est documenté dans les registres contemporains d'horreur-réalisme, d'illustration d'arts sombres et de référence historique mésopotamienne. La composition s'inspire généralement de l'iconographie des figurines en bronze survivantes (la tête de canidé, les ailes et les serres d'aigle, la queue de scorpion) ou de l'imagerie du film L'Exorciste . Les lectures historiques et cinématographiques sont distinctes et ne doivent pas être confondues ; le Pazuzu mésopotamien original était apotropaïque et protecteur, tandis que le Pazuzu influencé par L'Exorcisteest démoniaque de cinéma d'horreur. Les tatoueurs devraient demander aux clients leur intention.
Flux 15 : La carte du Diable du Tarot et l'iconographie occulte occidentale
Le Diable est la quinzième carte des Arcanes Majeurs du jeu de Tarot standard (numérotée XV dans le Tarot de Marseille et la plupart des traditions ultérieures). La carte représente traditionnellement une figure cornue, hoofed, souvent à tête de bouc, assise sur un piédestal, avec deux petites figures humaines enchaînées à ses pieds. La composition s'inspire de l'iconographie médiévale chrétienne du diable (Flux 3) et de l'illustration de Baphomet de Lévi de 1856 (Flux 12). Les significations interprétatives traditionnelles de la carte incluent la servitude, le matérialisme, la dépendance, la tentation et le soi-ombre.
La carte apparaît dans les plus anciens jeux de Tarot survivants (les jeux Visconti-Sforza du milieu du XVe siècle) et dans la tradition canonique du Tarot de Marseille. Les principaux piliers savants modernes en langue anglaise sont Ronald Decker, Thierry Depaulis et Michael Dummett's Un méchant paquet de cartes (St. Martin's Press, 1996), et Decker et Dummett's A History du Tarot Occulte (Duckworth, 2002). Le Tarot Rider-Waite-Smith de 1909, illustré par Pamela Colman Smith sous la direction d'A. E. Waite, a fourni la version de la carte du Diable la plus familière au public occidental contemporain.
À des fins de tatouage, le Diable du Tarot est un sujet de tatouage contemporain documenté, généralement rendu dans les styles illustratif fin-ligne, néo-traditionnel ou traditionnel américain. L'interprétation est, dans la plupart des cas, un intérêt occulte, une interprétation symbolique du soi-ombre, ou une identité générale de sous-culture du Tarot et du mysticisme, plutôt qu'une croyance satanique littérale.
Flux 16 : Tatouages criminels russes et imagerie du diable/démon dans le contexte carcéral
Au sein de la sous-culture carcérale russe de l'ère soviétique et post-soviétique (le Vorovskoï Mir, ou « Monde des voleurs »), l'imagerie du diable et des démons apparaît comme faisant partie du vocabulaire visuel codé documenté par Danzig Baldaev dans ses trois volumes Encyclopédie du tatouage criminel Russian (FUEL Publishing, 2003 à 2008) et la documentation photographique accompagnatrice de Sergei Vasiliev.
L'imagerie du diable et des démons criminels russes est distincte de la tête de diable traditionnelle américaine : elle fonctionne principalement comme un marqueur d'identité « extérieur » au sein de la sous-culture carcérale, signalant un rejet explicite de l'autorité de l'État soviétique (et plus tard russe), de l'autorité religieuse orthodoxe russe et de l'ordre social dominant. Les compositions peuvent inclure des figures démoniaques cornues, des têtes de diable avec des éléments spécifiques (couteaux, chaînes, motifs d'architecture carcérale) et des scènes figuratives de diable intégrées au vocabulaire plus large du tatouage criminel russe (cathédrales, étoiles, croix, couteaux).
Le diable criminel russe est un marqueur codé au sein de la sous-culture Vorovskoy Mir, pas un motif décoratif. Le système est opaque aux étrangers par conception. Appliquer une imagerie de diable carcéral codée en dehors de la sous-culture est, au minimum, factuellement trompeur, et au sein de la tradition Vorovskoy Mir elle-même, cela peut avoir des conséquences. L'auteur de cette page du Guide de poche ne romantise pas la tradition du diable criminel russe; l'imagerie est documentée ici parce qu'il s'agit d'un véritable courant de l'iconographie du diable dans l'histoire du tatouage, et non parce qu'elle est recommandée pour les porteurs en dehors de la sous-culture source.
Flux 17 : Iconographie du Diablo mexicain et du Día de los Muertos diablo
La culture populaire mexicaine conserve plusieurs traditions distinctes de diable et de diablo qui sont visuellement et culturellement distinctes du diable chrétien médiéval catholique discuté dans le Flux 3.
Le diablo folklorique mexicain est une figure stylisée, souvent comique et théâtrale, qui apparaît dans les danses folkloriques mexicaines (la Danse des Diablos, traditionnelle dans le Guerrero, Oaxaca et d'autres régions), dans l'illustration populaire mexicaine (la carte de loterie « Le Diablito», numéro 60 dans le jeu standard), dans les masques de lutte mexicaine (les divers masques de personnages diaboliques de la tradition luchador ), et dans la décoration des autels du Jour des Morts et l'iconographie des défilés.
Le Diablo du Jour des Morts est une sous-tradition distincte. Au sein du festival du 1er au 2 novembre (discuté dans la page du Guide de poche sur le crâne ), de petites figures de diable apparaissent dans les décorations d'autels et les costumes de défilé aux côtés de la calavera (crâne en sucre), de la Catrina (la figure de José Guadalupe Posada et Diego Rivera), et de l'iconographie des soucis et des autels. Le Day of the Dead diablo est festif et théâtral plutôt qu'effrayant ; il s'inscrit dans le registre de la joyeuse commémoration du festival plutôt que dans le registre du mal théologique catholique européen.
À des fins de tatouage, le diablo mexicain (danse folklorique, loterie, luchador, ou Jour des Morts) est distinct du diable médiéval catholique et des autres courants discutés ci-dessus. L'interprétation est une référence culturelle mexicaine, souvent spécifique à une tradition régionale ou historico-culturelle, et ne doit pas être confondue avec les traditions du diable chrétien européen. La tradition du diablo mexicain est entrée dans le travail professionnel du tatouage américain de manière substantielle par la tradition Chicano en noir et gris fin-ligne chez Good Time Charlie's Tattooland à East Los Angeles à partir de 1975, discutée dans les pages du Guide de poche sur le crâne et le poignard .
Flux 18 : Le diable du mineur de charbon et le folklore industriel
Un courant plus petit et plus régional est le diable du mineur de charbon, également appelé le heurtoir, le tommy-heurtoir, ou dans la tradition minière galloise et cornique le coblynau. La figure est un petit esprit ou démon souterrain associé aux communautés minières de charbon et de roche dure en Cornouailles, au Pays de Galles, en Pennsylvanie (la région anthracite), en Virginie-Occidentale et au Kentucky, et dans les régions minières de roche dure de l'ouest des États-Unis. Le folklore était ambivalent : parfois malveillant (responsable des effondrements de tunnels), parfois protecteur (frappant la roche pour avertir d'un effondrement imminent). À des fins de tatouage, le diable du mineur de charbon est une référence régionalement spécifique, le plus souvent tatouée par des porteurs ayant un héritage communautaire minier. L'interprétation est un héritage professionnel plutôt qu'un mal théologique.
Le diable dans le traditionnel américain
Le diable traditionnel américain est la version canonique, et la plupart des tatouages de diable contemporains de métier en descendent directement. Les spécifications techniques sont stables à travers la lignée de Wagner Square, Coleman Norfolk, Grimm St. Louis et Long Beach Pike, et Sailor Jerry Hotel Street : contour noir audacieux, la palette canonique rouge-jaune-vert-noir adaptée à la gamme tonale de la peau rouge diable, proportions standardisées optimisées pour le placement sur le haut du bras ou la poitrine, et un ensemble stable de variantes de composition que les tatoueurs du pays pouvaient reproduire.
Les principales compositions de diable traditionnel américain, au-delà de la Diablesse de Sailor Jerry discutée dans le Flux 8, comprennent :
La tête de diable. Le visage de diable de face ou de trois quarts avec des cornes proéminentes, des yeux flamboyants ou furieux, une barbiche ou une barbe pointue, et des flammes environnantes ou un feu infernal. La composition est audacieusement contournée avec le rouge comme ton de peau principal et le rouge, le jaune et l'orange comme palette de flammes. La tête de diable était un article standard dans les ateliers américains du milieu du siècle et continue d'être produite en continu dans les ateliers néo-traditionnels et traditionnels américains à l'époque contemporaine.
Le diable en pied. Une figure de diable debout ou en action, tenant généralement un trident ou une fourche, parfois avec des ailes de chauve-souris, souvent associée à des flammes, un paysage infernal, ou une bannière avec une devise. La composition est plus grande et plus ambitieuse que la tête de diable et s'adapte au placement sur le biceps, la poitrine ou le dos.
Le diable et la bannière (composition « Né pour perdre »). La tête de diable traditionnel américain ou la figure de diable associée à une bannière indiquant « BORN TO LOSE », « DEVIL MADE ME DO IT », « HELL BENT », « LIVE FAST DIE YOUNG », ou des devises similaires de fatalisme de la classe ouvrière. L'interprétation de la composition est la défiance de la classe ouvrière, l'acceptation du statut d'outsider et la transgression délibérée de la respectabilité dominante.
Le diable et les dés (composition « chance du diable »). La figure de diable traditionnel américain ou la main du diable associée à une ou deux paires de dés, montrant souvent des combinaisons gagnantes (sept, onze, yeux de serpent doublés en deux, ou autres lectures de fortune du joueur) ou des combinaisons perdantes (yeux de serpent pour les craps, boîtes pour les pertes). La composition fait référence à l'iconographie plus large du jeu et des cartes traditionnel américain et au motif familier « chance du diable ».
Le diable et le cœur. Une figure de diable transperçant, tenant ou assis sur un cœur, parfois avec une bannière sur le cœur portant un nom ou une devise. La composition s'inspire de la tradition du cœur et se lit comme de la malice romantique, un amour dangereux, ou l'amant comme diable.
Le diable et le crâne. Une figure de diable associée à un crâne, souvent avec le diable sortant de la gueule du crâne, assis dessus, ou chuchotant à son oreille. La composition associe la crâne à la lecture du diable comme agent ; le diable est la cause ou l'agent de la mort que le crâne commémore.
La cerise et le diable (variante de petite pièce de Sailor Jerry). Une petite tête de diable ornée associée à des cerises sur une tige, parallèle à la composition canonique cerise et poignard de Sailor Jerry. L'interprétation est ambiguë et personnelle : les cerises comme sensualité, douceur ou amour naïf ; le diable comme malice, transgression ou danger ludique.
Le diable sur l'épaule (composition cartoon ange et diable). Une composition dans laquelle une petite figure de diable est assise sur une épaule et une petite figure d'ange sur l'autre, souvent associée à une tête centrale ou une banderole. La composition fait référence au trope culturel occidental plus large du "diable sur l'épaule" et de l'"ange sur l'épaule" (le conflit moral interne extériorisé comme deux conseils opposés). La composition apparaît dans le flash traditionnel américain du milieu du siècle et reste en production continue dans les registres néo-traditionnels et illustratifs.
Ce qui rend le diable traditionnel américain distinctif, ce sont les mêmes réponses techniques qui distinguent les motifs parallèles traditionnels américains : aplat de couleur, audace du contour, lisibilité agrandie, durabilité sous des décennies de soleil et d'intempéries. La "Devil Girl" de Sailor Jerry appliquée sur le biceps d'un marin en 1942 ressemble à la même chose en 2026 car le design a été optimisé pour cette durabilité dès le départ.
Le diable en néo-traditionnel
Le travail néo-traditionnel du diable a émergé comme un style reconnu dans les années 2000, parallèlement au renouveau néo-traditionnel plus large des motifs traditionnels américains. Le diable a reçu le même traitement que la rose, le cœur, le poignard et la pin-up : les contours audacieux conservés, la palette de couleurs considérablement élargie, l'ombrage et le rendu dimensionnel approfondis, et l'approche compositionnelle rendue plus illustrative.
Une "Devil Girl" néo-traditionnelle peut utiliser un spectre complet de tons rouges, magenta, cramoisis et ambre dans l'ombrage de la peau, avec des arrière-plans de flammes multicolores, des bijoux et des accessoires richement rendus, et une approche plus dimensionnelle des proportions et des traits du visage de la figure. Une tête de diable néo-traditionnelle peut représenter la figure avec des cornes rendues en ombrage dimensionnel, des crocs avec des reflets individuels, et un arrière-plan de flammes en dégradé multicolore.
Le diable néo-traditionnel se situe stylistiquement entre la composition audacieuse du traditionnel américain et le réalisme contemporain ; il conserve la référence historique tout en élargissant la gamme visuelle. Les variantes néo-traditionnelles du diable et des dés, du diable et des roses, du diable et du cœur, et de la "Devil Girl" font partie des compositions de diable les plus produites dans le commerce du tatouage des années 2000 et 2010.
Le diable dans le réalisme contemporain et le blackwork
Le travail réaliste contemporain du diable utilise des machines rotatives modernes à haute vitesse et des pigments ultra-fins pour produire des diables rendus avec une fidélité technique photoréaliste. Les sujets courants incluent le tableau de Goya Saturne dévorant son fils et l'imagerie associée des Peintures noires ; les illustrations de Doré de l'Enfer de Dante de 1861 Enfer, l'imagerie diabolique cinématographique de L'Exorciste (1973), Le bébé de Romarin (1968), et La Malédiction (1976) ; la figure de Pazuzu ; et la tradition plus large des arts sombres horreur-réalisme associée à des praticiens comme Paul Booth chez Last Rites Tattoo à Manhattan.
Le travail contemporain du diable en blackwork réduit la figure à des formes géométriques à fort contraste, à un ombrage en points ou à une illustration en lignes pures. Le Sigil de Baphomet en blackwork, le pentagramme inversé en blackwork, la tête de bouc en blackwork et la composition du diable en blackwork de style manuscrit médiéval enluminé sont tous des sujets de tatouage contemporains documentés. Les deux modes contemporains descendent du traditionnel américain et de la tradition iconographique occidentale plus large, même lorsque le traitement de surface ne ressemble en rien au flash traditionnel américain.
Associations du diable et leur signification
Le diable apparaît le plus souvent dans le cadre d'une composition à plusieurs éléments. Chaque association courante porte ses propres interprétations.
Diable + cœur : Malice romantique, amour dangereux, amant-comme-diable. La composition s'inspire de la tradition sentimentale victorienne du cœur et de l'iconographie plus large du diable comme tentateur. Le diable peut tenir le cœur, être assis dessus, en sortir ou le transpercer avec un trident ou une fourche.
Diable + crâne : Souvenir mori associé au diable comme agent de la mort. La composition s'inspire de la tradition du crâne . Le diable peut sortir de la gueule du crâne, être assis dessus, lui chuchoter à l'oreille, ou le tenir dans sa main. L'interprétation suggère que le diable est l'agent ou la cause de la mort que le crâne commémore.
Diable + roses : La beauté associée à la transgression. La composition s'inspire de la tradition plus large de la rose et se lit comme le registre amour-et-beauté de la rose inversé par le registre de la malice du diable. La composition est courante dans les registres néo-traditionnel, illustratif et réalisme contemporain.
Diable + dés ("chance du diable") : Invocation du joueur, la fortune à la table de dés. Les dés peuvent montrer des combinaisons gagnantes (sept, numéros porte-bonheur), des combinaisons perdantes (yeux de serpent, double six), ou des numéros narratifs spécifiques (l'anniversaire du porteur ou une date commémorative). La composition apparaît dans le flash de Bert Grimm sur le Long Beach Pike et dans le canon plus large du traditionnel américain du milieu du siècle.
Diable + cartes : Parallèle au diable et aux dés mais utilisant des cartes à jouer. La composition peut représenter le diable tenant une main de cartes ou la main canonique "Dead Man's Hand" (as et huit, tenue par Wild Bill Hickok lors de son assassinat en 1876). L'interprétation est la malice du joueur ou une composition de fortune et de chance.
Diable + serpent : Référence à Genèse 3 (le serpent comme le serpent dans le Jardin d'Éden, l'agent du diable dans la tentation d'Ève) ou composition de "danger" de marin. Le serpent peut être enroulé autour du diable, tenu par le diable, ou associé au trident du diable.
Diable + banderole : La composition canonique "Born to Lose", "Devil Made Me Do It", "Hell Bent", "Live Fast Die Young", ou une devise similaire. L'interprétation est le fatalisme de la classe ouvrière et l'acceptation de l'identité d'outsider. La composition reste en production continue dans la plupart des ateliers traditionnels américains et néo-traditionnels.
Diable + cerises (variante de petite pièce de Sailor Jerry) : Une petite tête de diable ornée ou une figure de diable associée à des cerises sur une tige, parallèle à la composition canonique cerise et poignard de Sailor Jerry. L'interprétation est ambiguë et personnelle.
Diable + ange (composition diable-sur-épaule et ange-sur-épaule) : Une composition dans laquelle une petite figure de diable sur une épaule et une petite figure d'ange sur l'autre extériorisent le conflit moral interne du porteur. La composition apparaît dans le flash traditionnel américain du milieu du siècle et dans le travail illustratif contemporain.
Diable + flammes ou feu infernal : Une figure de diable entourée de flammes, en émergeant ou en y étant assise, ou un arrière-plan de paysage infernal. La composition s'inspire de l'iconographie chrétienne occidentale de l'Enfer (l' Enferde Dante, les sculptures du tympan du Jugement Dernier médiéval) et se lit comme le diable dans son environnement naturel.
Diable + trident ou fourche : Le diable tenant ou maniant l'instrument traditionnel. La composition est l'une des variantes canoniques du diable traditionnel américain et fait référence à l'iconographie plus large du diable avec trident dans l'Occident, depuis les sources chrétiennes médiévales jusqu'à nos jours.
Baphomet (Sigil de LaVey ou iconographie plus large de Baphomet) : La figure à tête de bouc dans un pentagramme inversé, parfois avec l'inscription hébraïque Leviathan. La composition fait référence à l'emblème de l'Église de Satan de LaVey (1968), à la tradition iconographique plus large de Baphomet (Lévi 1856 et suivants), ou à la tradition de Baphomet des pochettes d'albums de heavy metal. L'interprétation est, dans la plupart des cas, le satanisme philosophique ou l'identité subculturelle plutôt qu'une croyance religieuse littérale.
Diable + carrefour (référence à Robert Johnson) : Une figure de diable associée à une scène de carrefour, parfois avec le paysage du delta du Mississippi ou une guitare. La composition fait référence à la légende du pacte au carrefour de "Cross Road Blues" de Robert Johnson (enregistré en 1936), s'inspirant des traditions folkloriques afro-américaines et ouest-africaines sur la signification spirituelle des carrefours.
Krampus + chaînes et baguettes : La composition du diable de Noël alpin avec les éléments iconographiques canoniques : chaînes, baguettes ou verges (la Route), un panier en bois ou une hotte dans le dos, et le costume traditionnel en fourrure brune ou noire.
Pazuzu (mésopotamien ou influencé par L'Exorciste) : Le roi démon mésopotamien avec une tête de canidé, des ailes d'aigle, une queue de scorpion et un phallus de serpent, ou la version cinématographique influencée par L'Exorciste. L'interprétation est une référence historique mésopotamienne, une référence au cinéma d'horreur, ou une convergence des deux.
Diable + livre ou parchemin (référence à Faust / Méphistophélès) : Le diable avec un livre, un parchemin ou un contrat, faisant référence à la scène du pacte avec le diable dans la tradition de Faust. L'interprétation a des associations littéraires ou intellectuelles.
Carte XV du Diable du Tarot : La composition de la carte du Diable du Rider-Waite-Smith ou une adaptation. L'interprétation est un intérêt occulte, une identité subculturelle Tarot-et-mysticisme, ou une interprétation symbolique du soi-ombre.
Lorsqu'un client pose des questions sur une association qui ne figure pas sur cette liste, la règle est la même que pour tout motif composite : chaque élément apporte sa propre signification, et la lecture combinée est la conversation entre eux.
Couleurs du diable et leur signification
La couleur dans la composition du tatouage du diable opère dans la palette traditionnelle américaine et ses descendants, plusieurs choix de couleurs spécifiques portant des interprétations distinctes.
Diable à peau rouge (standard traditionnel américain) : La version canonique. La peau de la figure est rendue dans le rouge traditionnel américain canonique, avec un ombrage rouge plus foncé pour la dimension et des reflets jaunes ou blancs pour les traits du visage. C'est le défaut pour la "Devil Girl" de Sailor Jerry, les têtes de diable de Cap Coleman à Norfolk, et la plupart des travaux contemporains sur le diable traditionnel américain.
Diable à peau noire (alternative traditionnelle américaine) : Un traitement moins courant mais documenté dans lequel la peau de la figure est rendue en noir uni avec des reflets de traits rouges, jaunes ou blancs. La composition paraît plus sinistre que la variante à peau rouge.
Diable gris et noir influencé par Goya (réalisme) : Le travail réaliste du diable faisant référence à Saturne dévorant son fils de Goya et aux Peintures noires utilise généralement une palette de gris, de noir et de couleur os avec un ombrage pictural plutôt qu'une couleur plate traditionnelle américaine.
Baphomet à tête de bouc (LaVeyan et Baphomet plus large) : La figure de Baphomet est généralement rendue avec une tête de bouc noire ou brun foncé, des cornes ornées blanches, grises ou dorées, et un corps noir, blanc ou rouge. Le Sigil lui-même est généralement rendu en noir sur la chair, parfois avec des reflets rouges.
Krampus brun et noir (folklore alpin) : La figure de Krampus est généralement rendue dans la fourrure folklorique brune ou noire, avec des cornes gris foncé, brunes ou ivoire, et des éléments supplémentaires (chaînes, Route baguettes de bouleau, panier en bois) dans leurs couleurs folkloriques naturelles.
Pazuzu bronze ou pierre (référence historique mésopotamienne) : Les compositions de Pazuzu faisant référence à la tradition historique des amulettes en bronze sont généralement rendues dans des couleurs de bronze, de cuivre ou de pierre patinée. L'Exorciste-influencé par des compositions de Pazuzu qui peuvent utiliser un traitement cinématographique en couleur.
Flammes en rouge, jaune et orange (fond standard) : Le fond canonique américain traditionnel de l'enfer et des flammes du diable est rendu en dégradé rouge, jaune et orange, parfois avec du rouge plus foncé ou du noir à la base et du jaune plus clair ou du blanc aux pointes des flammes.
Diable réaliste multicolore (réalisme contemporain) : Le réalisme contemporain utilise tout le spectre des couleurs pour rendre des compositions spécifiques de diables avec une fidélité technique, faisant souvent référence à des images sources spécifiques (peintures de Goya, illustrations de Doré, L'Exorciste extraits de films, illustrations de pochettes d'albums).
Contexte culturel
Le tatouage du diable se situe dans un registre théologiquement plus chargé que la plupart des motifs traditionnels américains, mais ses préoccupations contextuelles sont différentes de celles du crâne, du serpent, ou des motifs de tradition sacrée. Spécifiquement :
Le diable traditionnel américain est une iconographie occidentale commerciale ouverte. La "Devil Girl" de Sailor Jerry, la tête de diable de Cap Coleman à Norfolk, le diable et les dés de Bert Grimm à Long Beach Pike, la tradition plus large du diable américain traditionnel "Born to Lose", ainsi que les variantes contemporaines néo-traditionnelles et illustratives du diable sont des dessins ouverts, commerciaux et largement partagés au sein du commerce du tatouage américain. Une personne non américaine qui se fait tatouer une "Devil Girl" de Sailor Jerry ne s'approprie rien ; un tatoueur professionnel qui applique une tête de diable ne revendique pas une autorité sacrée.
Le Sceau de Baphomet LaVeyen a des associations institutionnelles spécifiques. Le Sceau est, techniquement, l'emblème officiel de l'Église de Satan et a été déposé par Anton LaVey en 1983. L'image est largement tatouée dans les communautés du heavy metal, de l'occulte, de la contre-culture et des sous-cultures alternatives contemporaines, avec une lecture philosophique sataniste ou d'identité sous-culturelle plutôt qu'une croyance religieuse littérale. Une personne portant le Sceau devrait savoir ce qu'est spécifiquement l'image (l'emblème de l'Église de Satan, pas un symbole occulte générique) et être honnête quant à sa relation avec le satanisme philosophique LaVeyen ou la tradition sous-culturelle plus large. L'image n'est pas "interdite" aux personnes n'appartenant pas à l'Église de Satan, mais une lecture précise nécessite de connaître la source.
L'imagerie du diable et des démons du tatouage criminel russe est un marqueur codé, pas un motif décoratif. Le système Vorovskoy Mir documenté dans les archives de Danzig Baldaev code des significations spécifiques dans des emplacements spécifiques. L'auteur de cette page du guide de poche ne romantise pas la tradition du diable criminel russe. Appliquer une imagerie codée de diable de prison russe sur quelqu'un en dehors de la sous-culture est, au minimum, factuellement trompeur, et au sein de la sous-culture elle-même peut avoir des conséquences. Les tatoueurs professionnels devraient connaître la différence entre une tête de diable décorative traditionnelle américaine et une composition de diable codée du crime russe.
Le Krampus et la tradition plus large du diable de Noël alpin est folklorique, pas religieuse. Le tatouage du Krampus ne pose pas de préoccupation particulière en matière d'appropriation culturelle pour les porteurs non alpins ; la figure a été adoptée par la culture grand public des hipsters de Noël américains à partir d'environ 2010 et est largement tatouée sur une clientèle américaine non alpine. Les porteurs ayant une ascendance culturelle autrichienne, bavaroise, sud-tyrolienne ou apparentée peuvent y trouver un sens particulier, mais la composition générale est ouverte.
Le Pazuzu mésopotamien se situe dans un registre archéologique-historique. Les porteurs faisant référence spécifiquement à la tradition des amulettes en bronze historiques (généralement par intérêt archéologique, ascendance irakienne ou iranienne, ou intérêt académique spécifique) ont une lecture différente de celle des porteurs faisant référence au film L'Exorciste . Les deux lectures sont documentées ; les tatoueurs professionnels devraient demander laquelle le client a l'intention.
Le diable chrétien et la dynamique porteur chrétien / porteur non-chrétien. L'iconographie médiévale chrétienne du diable (Flux 3) et la tradition littéraire du diable chez Dante/Milton (Flux 4 et 5) sont des produits de l'histoire théologique et littéraire chrétienne occidentale. Un porteur chrétien qui se fait tatouer un diable fait, dans la plupart des cas, une déclaration théologique délibérée (souvent sur sa relation avec le christianisme dominant, parfois sur une appréciation littéraire spécifique de Milton ou Dante). Un porteur non-chrétien qui se fait tatouer un diable puise, dans la plupart des cas, dans le registre de référence culturel occidental plus large sans le poids théologique. Les tatoueurs professionnels devraient être préparés à l'un ou l'autre client et ne pas présumer de la position religieuse du client.
La question du satanisme littéral. La grande majorité des tatouages de diables appliqués dans le commerce américain contemporain ne sont pas du satanisme littéral au sens de croyance religieuse. La "Devil Girl" de Sailor Jerry est ludique ; la tête de diable traditionnelle américaine est une transgression de la classe ouvrière ; le Sceau LaVeyen est un satanisme philosophique ; le diable du heavy metal est une identité sous-culturelle ; le Krampus est folklorique ; le Pazuzu est du cinéma d'horreur ou archéologique ; le diable du Tarot est symbolique occulte ; le diable de Dante ou Milton est littéraire. Les tatoueurs professionnels devraient demander l'intention et reconnaître que le diable en tant qu'image et le diable en tant que croyance religieuse sont des catégories distinctes.
Célébrités liées aux tatouages de diables
- Le flash "Devil Girl" de Sailor Jerry est la composition canonique américaine traditionnelle de pin-up diabolique, perfectionnée dans la boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et la mort de Norman Collins le 12 juin 1973. La composition apparaît dans l'archive de flash de Hotel Street publiée dans La "Devil Girl" de Sailor Jerry est la pin-up du diable traditionnelle américaine canonique, une femme stylisée à la peau rouge, avec de petites cornes, une queue pointue, et souvent un trident ou une fourche, perfectionnée par Norman Collins dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, entre environ 1940 et 1973. La composition évoque la malice sexuelle ludique, l'humour des marins, et la transgression délibérée plutôt que le satanisme littéral. Le dessin apparaît dans l'archive de flash de Hotel Street publiée dans (Hardy Marks Publications, 2002), édité par Don Ed Hardy. La marque Sailor Jerry (un produit de William Grant and Sons depuis 2008) continue de licencier la "Devil Girl" comme l'une de ses principales images d'identité de marque.
- Le flash de Cap Coleman à Norfolk, acquis par le Mariners' Museum à Newport News, Virginie, en 1936, comprend plusieurs compositions de têtes de diable et de figures diaboliques. L'acquisition de 1936 par le Mariners' Museum est la plus ancienne collection institutionnelle documentée de flash de tatouage américain et comprend la tête de diable canonique du milieu du siècle, le diable et les dés, le diable et la bannière, et les compositions diable et serpent. Cap Coleman (August Bernard Coleman, 15 octobre 1884 au 20 octobre 1973) a dirigé sa boutique de Norfolk à partir d'environ 1918.
- Le flash de Bert Grimm à Long Beach Pike (Grimm dirigeant la boutique de Pike au 22 S. Chestnut Place de 1952 ou 1954, une année réellement disputée dans les sources existantes, jusqu'à ce qu'il la vende à Bob Shaw en 1969) comprend la composition canonique "Born to Lose" avec une bannière, la composition de jeu et de chance diable et dés, et plusieurs variantes de têtes de diable. Bert Grimmson vaisseau amiral antérieur à St. Louis au 716 N. Broadway, établi en 1928 (après son arrivée vers 1925), a ancré la transmission du vocabulaire du diable traditionnel américain dans le Midwest.
- L'usine de fournitures de Charlie Wagner au 208 Bowery a distribué du flash de diable par le biais de ses catalogues de vente par correspondance pendant la période de Chatham Square de Wagner (environ 1904 à 1953). Le Républicain quotidien de Springfield du 7 février 1933 (un Dispatch Spécial de New York City) rapportait que les trois quarts des tatoueurs professionnels des grands ports du monde avaient été formés sous Charlie Wagner (1875 à 1953) dans sa boutique de Chatham Square, et que vingt mille marins portaient des designs d'aigle déployé de sa création, une mesure de la proéminence qui a fait de son flash de diable l'un des principaux nœuds de transmission du canon traditionnel américain.
- Last Rites Tattoo de Paul Booth à Manhattan (fondé en 1998) produit certains des tatouages les plus documentés d'arts sombres réalistes contemporains de diables et d'imagerie démoniaque. Le style de Booth est fortement axé sur l'anatomie du diable, du démon et de l'horreur et fait référence à la tradition plus large de Goya, L'Exorciste, et des pochettes d'albums de diables.
- L'Église de Satan d'Anton LaVey (fondée le 30 avril 1966 à San Francisco) et le Sceau de Baphomet (adopté en 1968, déposé en 1983) sont l'ancre institutionnelle de la tradition du satanisme philosophique LaVeyen qui a fourni une part substantielle du tatouage de diable sous-culturel depuis les années 1970. Selon Faxneld et Jesper Aagaard Petersen's La fête du diable The Devil's Party: Satanism in Modernity (Oxford University Press, 2013) par Per Faxneld et Jesper Aagaard Petersen, et (Oxford University Press, 2016) sont les traitements savants modernes standards.
- "Sympathy for the Devil" des Rolling Stones (sorti le 6 décembre 1968 sur Banquet des mendiants) est l'une des références au diable les plus citées dans la culture populaire moderne et la chanson principale associée à la réhabilitation par la contre-culture du diable en tant qu'anti-héros tragique miltonien. L'empreinte culturelle de la chanson comprend des références dans des compositions ultérieures de rock, blues et metal sur le thème du diable.
- Le premier album de Black Sabbath (13 février 1970) et la tradition plus large du diable dans le heavy metal documentée dans Courir avec le Diable de Robert Walser (Wesleyan University Press, 1993) et Heavy Metal : La musique et son Culture de Deena Weinstein (Da Capo Press, 2000) ont fourni le vocabulaire visuel pour une part substantielle du tatouage de diable de la fin du 20e siècle et du début du 21e siècle.
- "L'Exorciste" de William Friedkin L'Exorciste "Krampus" de Michael Dougherty
- (Universal Pictures, sorti le 4 décembre 2015) a cristallisé la conscience américaine grand public post-2010 du diable de Noël alpin et a contribué de manière substantielle à la popularité du tatouage du Krampus dans le commerce américain contemporain. (Dorling Kindersley, 1996) de Miranda Bruce-Mitford, et est entré dans l'iconographie du tatouage américain grand public substantiellement après la vague de publications de revival de Krampus en 2010 et le film de Michael Dougherty en 2015, Enfer
- de Dante (Gustave Doré, 1861) sont la principale source visuelle pour la composition contemporaine de tatouage de Dante-Satan, plus encore que le texte de Dante lui-même. Les images de l' Enfer de Doré sont largement reproduites dans le flash de tatouage et les références du réalisme contemporain. Enfer Si vous envisagez un tatouage de diable, cinq questions de cadrage utiles :
De quelle tradition voulez-vous vous inspirer ?
La "Devil Girl" traditionnelle américaine de Sailor Jerry se lit différemment du Sceau de Baphomet LaVeyen, qui se lit différemment du Krampus, qui se lit différemment de la carte du Diable du Tarot, qui se lit différemment du diable littéraire de Dante ou Milton, qui se lit différemment du diable de pochette d'album de heavy metal, qui se lit différemment d'un emplacement codé du crime russe. Décidez dans quelle tradition vous entrez avant que la conversation sur le design ne commence.
- Quelle composition ? La tête de diable seule est une déclaration différente de celle du diable en pied, qui est différente de la composition de la devise diable et bannière, qui est différente de la pin-up "Devil Girl", qui est différente du sigil de Baphomet. Le choix de la composition est au moins aussi important que le choix de se faire tatouer un diable.
- Quel style ? Les diables traditionnels américains vieillissent différemment des diables réalistes ; les diables néo-traditionnels se situent entre les deux ; les diables chicanos en fine ligne (dans la tradition du diablo mexicain) ont un registre visuel différent ; les diables en blackwork se lisent comme des emblèmes graphiques plutôt que des images figuratives. Le style est un choix réel avec des implications techniques et esthétiques, pas seulement une préférence de surface.
- Quelle est votre relation avec le contenu religieux ou philosophique ? Le diable est théologiquement chargé d'une manière que la plupart des motifs traditionnels américains ne le sont pas. La "Devil Girl" de Sailor Jerry et la tête de diable traditionnelle américaine sont commercialement ouvertes et pas théologiquement chargées dans leur registre de travail ; le Sceau de Baphomet LaVeyen a des associations spécifiques de satanisme philosophique ; le diable de tradition chrétienne (Dante, Milton, l'iconographie médiévale) porte un poids théologique pour les porteurs chrétiens. Les tatoueurs professionnels devraient demander, et les clients devraient être prêts à répondre.
- Quel artiste ? Le diable est l'un des motifs les plus raffinés du commerce, avec plus d'un siècle de perfectionnement traditionnel américain et plusieurs milliers d'années de tradition religieuse et littéraire occidentale derrière lui.
- Un tatoueur professionnel peut avoir une conversation honnête avec vous sur les cinq. Le diable est l'un des motifs les plus raffinés du commerce, avec plus d'un siècle de perfectionnement traditionnel américain et plusieurs milliers d'années de tradition religieuse et littéraire occidentale derrière lui. Entrées connexes
Norman "Sailor Jerry" Collins, Globaliste de Hotel Street
. Le praticien du milieu du 20e siècle qui a perfectionné les compositions canoniques de la "Devil Girl" et de la tête de diable dans sa boutique de Hotel Street, Honolulu, de 1930 à 1973.
- Charlie Wagner, Roi des Tatoueurs du Bowery. Le rôle de la boutique de Chatham Square dans la transmission du flash de diable du Bowery à l'échelle américaine, 1904 à 1953.
- Cap Coleman (August Bernard Coleman). Le rôle de la boutique de Chatham Square dans la transmission du flash du diable du Bowery à l'américain traditionnel, de 1904 à 1953.
- Cap Coleman (August Bernard Coleman). Stabilisation du diable traditionnel américain de l'époque de Norfolk ; acquisition de flash par le Mariners' Museum en 1936.
- Bert Grimm. Compositions traditionnelles américaines de diable et dés et de diable et bannière « Born to Lose » de St. Louis et Long Beach Pike.
- Don Ed Hardy. La figure qui a porté les motifs du diable traditionnel américain dans la tradition des beaux-arts américains post-1970 grâce au programme de réédition Hardy Marks.
- Tatoos Criminels Russes (Vorovskoy Mir). L'archive Danzig Baldaev et le vocabulaire codé des diables et démons tatoués en prison.
- Style de tatouage traditionnel américain. La famille stylistique plus large à laquelle appartient le diable américain canonique.
- La Pin-up dans l'histoire du tatouage. La tradition de la pin-up traditionnelle américaine qui a fourni le cadre visuel de la Sailor Jerry Devil Girl.
- Le Crâne dans l'histoire du tatouage. Le contexte memento mori de l'association diable et crâne.
- Le Cœur dans l'histoire du tatouage. Le contexte sentimental victorien et de malice romantique de l'association diable et cœur.
- La Dague dans l'histoire du tatouage. Le contexte traditionnel américain et de petite pièce Sailor Jerry de l'association diable et dague.
- La Rose dans l'histoire du tatouage. Le contexte beauté et transgression de l'association diable et roses.
Sources
- Pagels, Élaine. L'origine de Satan. Random House, 1995. Le principal traitement savant moderne de la transformation de la figure de procureur Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie. à adversaire du mal cosmique dans la littérature juive de la fin du Second Temple et chrétienne primitive.
- Russell, Jeffrey Burton. Le Diable : Perceptions du Mal de l'Antiquité au Christianity Primitif. Cornell University Press, 1977. Le premier volume de l'histoire du diable en quatre volumes de Russell ; le traitement savant canonique en langue anglaise des origines bibliques et patristiques de la figure.
- Russell, Jeffrey Burton. Satan : la première tradition Christian. Cornell University Press, 1981. Le deuxième volume ; la consolidation de la figure de l'adversaire du mal cosmique dans la période patristique.
- Russell, Jeffrey Burton. Lucifer : Le Diable au Moyen Âge. Cornell University Press, 1984. Le troisième volume ; la consolidation médiévale visuelle et théologique de l'iconographie du diable chrétien cornu, hoofed et à queue.
- Russell, Jeffrey Burton. Méphistophélès : Le Diable dans le Modern World. Cornell University Press, 1986. Le quatrième volume ; la tradition Faust et le diable littéraire moderne.
- Kelly, Henry Ansgar. Satan : une biographie. Cambridge University Press, 2006. Un pendant savant à Pagels et Russell avec une attention étendue à la Bible hébraïque Le chemin du diable vers l'iconographie du tatouage occidental est passé par onze courants convergents. Comprendre quel courant a fourni quelle signification aide à décortiquer pourquoi un seul motif se lit si différemment selon les compositions, les époques et les contextes culturels. Peu de motifs dans le commerce du tatouage ont une portée de référence aussi large que le diable ; lire un tatouage de diable spécifique nécessite de savoir sur quelle tradition la composition s'appuie..
- Hollander, Robert et Jean Hollander (traducteurs). Enfer (par Dante Alighieri). Anchor Books, 2000. La traduction savante anglaise standard de l' Enfer avec des notes étendues documentant le contexte théologique médiéval et cosmologique aristotélicien du Satan à trois visages de Dante.
- Doré, Gustave. Illustrations de l' Enferde Dante. 1861. La principale source visuelle du 19ème siècle pour la référence contemporaine Dante-Satan, largement reproduite dans le flash de tatouage et la référence de réalisme contemporain.
- Milton, Jean. Paradis perdu. Première édition 1667 ; deuxième édition révisée 1674. Le diable littéraire le plus influent de la tradition occidentale ; la source du Lucifer tragique anti-héros miltonien.
- Stoll, Abraham. Milton et le monothéisme. Duquesne University Press, 2009. Traitement savant du cadre théologique de Milton sur Satan.
- Bryson, Michael. La tyrannie du ciel : le rejet par Milton du God en tant que King. University of Delaware Press, 2004. Traitement savant de Satan chez Milton dans le contexte politico-théologique.
- Fish, Stanley. Surpris par le péché : le lecteur au paradis perdu. Harvard University Press, 1967 ; deuxième édition 1997. Le traitement canonique du 20ème siècle de la lecture de Satan chez Milton.
- Marlowe, Christophe. L'histoire tragique du Life et la mort du docteur Faustus. Première publication 1604 ; écrit approximativement de 1588 à 1592. L'ancre en langue anglaise de la légende de Faust et de la figure de Méphistophélès.
- Goethe, Johann Wolfgang von. Faust (Partie I, 1808 ; Partie II, posthume, 1832). L'œuvre littéraire canonique en langue allemande sur le diable.
- Schickel, Richard. The World de Goya. Time Inc. Book Division, 1968. Traitement standard en langue anglaise du Sabbat des sorcières (1798) et Saturne dévorant son fils (1819 à 1823) de Goya.
- Tomlinson, Janis A. Goya au crépuscule de Enlightenment. Yale University Press, 1992. Cadre savant de la période tardive de Goya et des Peintures noires.
- Hardy, Don Ed (éd.). Sailor Jerry Tattoo Flash : Rise et Shine, Vol. 1. Hardy Marks Publications, 2002. L'édition publiée principale de l'archive flash de Hotel Street, y compris les compositions canoniques Devil Girl, diable-tête et diable-et-paires.
- Hardy, Don Ed (avec Joel Selvin). Wear Your Dreams : My Life dans les tatouages. Thomas Dunne Books / St. Martin's, 2013. Récit à la première personne de l'archive Sailor Jerry et du renouveau traditionnel américain post-1970.
- LaVey, Anton Szet leor. La Bible satanique. Avon Books, 1969. Le texte philosophique fondateur du satanisme LaVeyan et de l'Église de Satan.
- Faxneld, Per et Jesper Aagaard Petersen (éd.). Le Parti du Diable : le satanisme dans la modernité. Oxford University Press, 2013. Le traitement savant moderne standard du satanisme philosophique.
- Dyrendal, Asbjørn, James R. Lewis, et Jesper Aagaard Petersen. L'invention du satanisme. Oxford University Press, 2016. Le traitement savant standard du satanisme LaVeyan et de l'Église de Satan.
- Tour, Amina Olander. "Catégoriser le satanisme Modern : une analyse des premiers écrits de LaVey." Revue internationale pour l'étude des religions New, vol. 4, no. 1, 2013, pp. 79 à 105. Article savant sur le cadre philosophique du satanisme LaVeyan.
- Walser, Robert. Courir avec le diable : Power, genre et folie dans Heavy Metal Music. Wesleyan University Press, 1993. Le traitement savant canonique de la musique heavy metal et de l'iconographie du diable.
- Weinstein, Deena. Heavy Metal : La musique et son Culture. Da Capo Press, 1991; édition révisée 2000. Traitement savant standard du heavy metal comme forme culturelle et musicale.
- Bruce-Mitford, Miret lea. Le livre illustré des signes et symboles. Dorling Kindersley, 1996. Traitement de référence du Krampus, du Sceau de Baphomet et d'autres signes et symboles liés au diable.
- Ridenour, Al. Le Krampus et le vieux Noël sombre : racines et renaissance du diable folklorique. Feral House, 2016. Le traitement populaire-savant standard en langue anglaise du Krampus et de la tradition du diable de Noël alpine.
- Beauchamp, Mont. Krampus : Le Diable de Noël. Last Gasp, 2010. Le traitement illustré du Krampus qui a largement contribué au renouveau du courant dominant américain après 2010.
- Black, Jeremy et Anthony Green. Dieux, Demons et symboles de la Mésopotamie Ancient. University of Texas Press, 1992. La référence canonique en langue anglaise pour la culture religieuse et visuelle mésopotamienne, y compris Pazuzu.
- Decker, Ronald, Thierry Depaulis et Michael Dummett. Un méchant paquet de cartes : le Origins du Tarot Occulte. St. Martin's Press, 1996. Traitement savant du développement de l'iconographie occulte du Tarot.
- Decker, Ronald et Michael Dummett. A History du Tarot Occulte. Duckworth, 2002. Traitement savant du Tarot et de la carte du Diable.
- Baldaev, Dantzig. Encyclopédie du tatouage criminel Russian (trois volumes). FUEL Publishing, 2003 à 2008. La documentation principale de l'imagerie codée des tatouages russes de diables, démons et d'identités marginales en prison.
- Lévi, Eliphas (Alphonse Louis Constant). (Oxford, 2016) par Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis et Petersen. L'illustration antérieure de Baphomet par Eliphas Lévi en 1856 dans. Paris, 1856. La source visuelle occulte principale du 19ème siècle pour l'illustration de Baphomet que LaVey adapterait plus tard comme emblème de l'Église de Satan.
- Tattoo Archive (Winston-Salem). Collection de feuilles de flash d'époque incluant des dessins de diables de Charlie Wagner, Cap Coleman, Paul Rogers, Bert Grimm et Sailor Jerry. La collection documentaire principale pour le diable traditionnel américain.
- Républicain quotidien de Springfield (Springfield, Massachusetts), Special Dispatch from New York City, 7 février 1933, page 3. Attestation de presse d'époque de la notoriété de Charlie Wagner et de sa distribution nationale de flash.
- Mariners' Museum, Newport News, Virginie. Collection de flash de Coleman, acquise en 1936. La plus ancienne acquisition institutionnelle documentée de flash de tatouage américain, y compris des compositions de têtes de diable.
Éditorial
Recherché et écrit par John J. Mayo III, Rédacteur, Tattoo History Atlas. Reflète le canon actuel à la date de la Dernière révision indiquée ci-dessus; mis à jour trimestriellement.
Trouvé une erreur ou une source à ajouter ? Soumettre à l'Archive. Les contributions acceptées rapportent des points d'expérience d'Archive et une reconnaissance nominative.