Jomfruen av Guadalupe er det mest hellige bildet i meksikansk katolisisme og et av de mest tatoverte hengivenhetsemnene i Chicano fine-line-tradisjonen, en stående mørk-kompleksjonert Jomfru Maria innhyllet i en blågrønn stjernemantel, omgitt av gylne solstråler, stående på en svart halvmåne, støttet under av en enkelt engel, med hendene foldet i bønn og øynene senket. Tradisjonen sier at Jomfruen viste seg for den indigen Nahua-konvertitten Juan Diego Cuauhtlatoatzin på Tepeyac-høyden nord for Mexico City over fire møter mellom 9. og 12. desember 1531, og at bildet hennes ble mirakuløst preget på hans maguey-fiber-tilma-kappe da han åpnet den for å slippe ut de utenom-sesonglige kastiljanske rosene hun hadde samlet for ham før biskop-elekt Juan de Zumárraga. Den grunnleggende skriftlige beretningen er Nican Mopohua på Nahuatl-språket, tilskrevet den indigen lærde Antonio Valeriano rundt 1556 og først publisert av stiftsprest Luis Lasso de la Vega i 1649. Den moderne kritiske historiografien, hovedsakelig Stafford Pooles Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) og David Bradings Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001), undersøker det dokumentariske materialet kritisk og behandler spesifikke elementer av åpenbaringskronologien som MIXED til DISPUTED, mens den levende hengivenheten forblir uforminsket. Tepeyac-høyden var et før-erobrings-helligdomssted assosiert med aztekermorgudinnen Tonantzin, og den resulterende indigen og katolske synkretismen er en betydelig vitenskapelig litteratur (Eric Wolf, The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol, i Journal of American Folklore, 1958; Jacques Lafaye, Quetzalcoatl and Guadalupe, University of Chicago Press, 1976). Tilmaen oppbevares i Jomfruen av Guadalupe-basilikaen i Mexico City, det mest besøkte katolske pilegrimsstedet i Amerika, og Guadalupe bærer samtidig en religiøs, en nasjonal og en Chicano-arv-betydning. Den dominerende amerikanske tatoveringslinjen går gjennom East Los Angeles Chicano fine-line svart-og-grå-tradisjonen raffinert på Good Time Charlie's Tattooland mellom 1975 og 1981 (Alan Govenar, The Variable Context of Chicano Tattooing, i Marks of Civilization, redigert av Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, Duke University Press, 2000; Freddy Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016) og gjennom arbeidet til Mark Mahoney og Mister Cartoon.

Hva betyr en Jomfruen av Guadalupe-tatovering?

En Jomfruen av Guadalupe-tatovering betyr oftest meksikansk katolsk hengivenhet til Jomfru Maria i hennes Guadalupanske åpenbaring, personlig beskyttelse gjennom hennes mors intervensjon, meksikansk og meksikansk-amerikansk arv og identitet, hengivenhet til ens egen mor eller bestemor (Jomfruen som står for en elsket matriark), eller et løfte om tro og takknemlighet. Tradisjonen sporer åpenbaringene til Juan Diego Cuauhtlatoatzin på Tepeyac nord for Mexico City mellom 9. og 12. desember 1531, med det mirakuløse bildet preget på hans maguey-fiber-tilma, en beretning fastsatt i Nican Mopohua på Nahuatl, tilskrevet Antonio Valeriano rundt 1556 og publisert av Luis Lasso de la Vega i 1649 (Stafford Poole, University of Arizona Press, 1995; David Brading, Cambridge University Press, 2001). Den kanoniske amerikanske tatoveringskomposisjonen ble raffinert innenfor East Los Angeles Chicano fine-line-tradisjonen på Good Time Charlie's Tattooland mellom 1975 og 1981.

Hvem er Jomfruen av Guadalupe?

Jomfruen av Guadalupe (La Virgen de Guadalupe) er tittelen gitt til Jomfru Maria som hun æres i Mexico etter tradisjonen om at hun viste seg for den indigen Nahua-konvertitten Juan Diego på Tepeyac-høyden nord for Mexico City i desember 1531 og etterlot bildet sitt preget på kappen hans. Hun er Mexicos skytshelgen (erklært av Pave Pius X i 1910), Amerikas keiserinne og Amerikas skytshelgen (Pave Pius XII, 1945; bekreftet av Johannes Paul II, som kanoniserte Juan Diego 31. juli 2002). Hennes tilma-bilde oppbevares i Jomfruen av Guadalupe-basilikaen i Mexico City, det mest besøkte Marianske helligdommen i verden (Brading, 2001; Jeanette Favrot Peterson, i The Art Bulletin, 1992).

Er en Guadalupe-tatovering et gjengsymbol?

Nei. En Jomfruen av Guadalupe-tatovering er ikke, som standard, et gjengsymbol. Det er primært en hengivenhets- og arvsmarkør båret i meksikanske og meksikansk-amerikanske samfunn av fromme katolikker, av folk som ærer sine mødre og bestemødre, og av folk som markerer meksikansk identitet. Bildet bæres av noen gjeng-tilknyttede bærere, slik hengivenhetsbilder bæres i nesten alle samfunn, men den vitenskapelige litteraturen om Chicano-tatovering (Alan Govenar, i Marks of Civilization, redigert av Arnold Rubin, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, 2000) likestiller ikke Guadalupe-motivet med gjeng-tilknytning. Anta hengivenhet og arv inntil det motsatte er bevist.

Hvorfor får Chicanos Guadalupe-tatoveringer?

Chicanos får Jomfruen av Guadalupe-tatoveringer fordi hun er den sentrale figuren i meksikansk katolsk Mariansk hengivenhet og et grunnleggende symbol på meksikansk identitet, motstand og den urfolks-mestizo-arven. "Den brune jomfruen" (La Morena) fremstår med mørk urfolks hud, noe som har spesiell betydning for meksikansk og Chicano-identitet (Jeanette Rodriguez, Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women, University of Texas Press, 1994). Den kanoniske fine-line single-needle Guadalupe-komposisjonen ble raffinert hos Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellom 1975 og 1981 av Charlie Cartwright, Jack Rudy og Freddy Negrete (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

Hva står Jomfruen av Guadalupe på?

I den kanoniske ikonografien står Jomfruen av Guadalupe på en svart halvmåne, som er støttet nedenfra av en enkelt bevinget engel som holder kanten av kappen og hennes rosenrøde kjole. Hun er omgitt av en full mandorla av gylne solstråler, innhyllet i en blågrønn kappe bestrødd med gull åtteoddede stjerner, med hendene foldet i bønn ved brystet og hodet bøyd med blikket vendt nedover. Halvmånen, solstrålene og stjernekappen henter inspirasjon fra "kvinnen kledd med solen" i Åpenbaringen 12:1 (Jeanette Favrot Peterson, i The Art Bulletin, 1992; Brading, 2001).

Hvor bør jeg plassere en Guadalupe-tatovering?

Vanlige plasseringer for Jomfruen av Guadalupe har hver sine visuelle og hengivne avveininger. Ryggen er den kanoniske plasseringen for den fullstendige stående figuren innenfor Chicano fine-line-tradisjonen, der den vertikale mandorla-komposisjonen passer til ryggraden og skulderbladene i full skala. Brystet, plassert over hjertet, signaliserer en intim hengiven og moderlig forpliktelse. Underarmen og overarmen rommer den stående figuren i mindre skala eller som midtpunktet i en katolsk hengivenhetserm. Den fullstendige stående komposisjonen leses best i betydelig skala fordi stjernekappen, solstrålene, halvmånen og den støttende engelen hver krever detaljer. Diskuter plassering med tatovøren din.

Strømmene av Jomfruen av Guadalupe-tatoveringen

Jomfruen av Guadalupe sin vei inn i moderne tatoveringsikonografi gikk gjennom flere konvergerende strømmer. Å forstå hvilken strøm som leverte hvilken lesning, hjelper med å avdekke hvorfor en enkelt stående jomfru-motiv kan bære en sekstende-århundre visjonstradisjon, forhistoriske urfolksmoder-gudinne-assosiasjoner, tre århundrer med meksikansk kolonial og nasjonal Mariansk visuell kultur, bannerne fra uavhengighetskrigen i 1810 og revolusjonen i 1910, borgerrettighetsbevegelsen United Farm Workers på 1960-tallet, East Los Angeles Chicano fine-line-teknikk, "Den brune jomfruen" identitetsregisteret, og Chicana-feministenes gjenvinning på slutten av det tjuende århundre, alt på en gang. Denne siden behandler spesifikt Guadalupanas visjonbilde; den bredere Marianske hengivenhetstradisjonen og de parallelle motivene med Hellige Hjerte, rosenkrans og bedende hender behandles på egne lommebok-sider.

Strøm 1: Fortellingen om åpenbaringen i 1531 på Tepeyac

Den grunnleggende hengivenhetstradisjonen hevder at Jomfru Maria viste seg for den urfolks Nahua-konvertitten Juan Diego Cuauhtlatoatzin (tradisjonelt datert 1474 til 1548) på Tepeyac-høyden, en lav haug omtrent fem kilometer nord for sentrum av Mexico City, gjennom fire møter mellom lørdag 9. desember og tirsdag 12. desember 1531, et tiår etter fallet av Aztec-hovedstaden Tenochtitlan for Hernan Cortes' styrker i august 1521. Tradisjonen er nedfelt i den grunnleggende Nahuatl-språklige beretningen, Nican Mopohua (tittelen tatt fra åpningsordene, "Her fortelles det"), tilskrevet den urfolks lærde Antonio Valeriano (ca. 1531 til 1605) rundt 1556 og først publisert som en del av volumet Huei tlamahuicoltica av den stiftsgeistlige Luis Lasso de la Vega i Mexico City i 1649 (Poole, 1995; Brading, 2001; Lisa Sousa, Stafford Poole og James Lockhart, red. og overs., The Story of Guadalupe: Luis Laso de la Vega's Huei tlamahuicoltica of 1649, Stanford University Press, 1998).

I visjonsfortellingen viste Jomfruen seg for Juan Diego om morgenen 9. desember 1531, mens han krysset Tepeyac på vei til katekeseundervisning ved Franciskanermissjonen i Tlatelolco. Hun henvendte seg til ham på Nahuatl, identifiserte seg som den evig jomfruelige hellige Maria, den sanne Guds mor, og instruerte ham om å gå til den valgte biskopen, Franciskaneren Juan de Zumarraga (ca. 1468 til 1548, den første biskopen av Mexico), og be om at et kapell skulle bygges for henne på høyden. Zumarraga mottok Juan Diego skeptisk og ba om et tegn. 12. desember, etter en forsinkelse forårsaket av sykdommen til Juan Diegos onkel Juan Bernardino, instruerte Jomfruen Juan Diego om å samle blomster på den vanligvis karrige toppen av Tepeyac. Han fant kastilianske roser (en spansk blomst utenfor sesong i meksikansk desember) som blomstret der, samlet dem i sin tilma, og bar dem til Zumarraga. Da han åpnet kappen for å slippe rosene foran biskopen, ble bildet av Jomfruen mirakuløst trykket på det grove maguey-fiberstoffet. Tradisjonen hevder at Jomfruen samtidig helbredet Juan Bernardino og ga ham navnet hun skulle være kjent under, en Nahuatl-frase gjengitt i den spanske beretningen som "Guadalupe" (Poole, 1995; Brading, 2001).

De kastilianske rosene er teologisk og visuelt bærende i tradisjonen: de er tegnet Zumarraga ba om, blomsten utenfor sesong som bekreftet visjonen, og den umiddelbare anledningen til tilma-bildet. Rosene gjentas gjennom den påfølgende Guadalupanske visuelle kulturen og gir en av de kanoniske tatoveringskombinasjonene som diskuteres senere på denne siden (Jomfruen av Guadalupe paret med roser). Maguey-fiber-tilmaen (maguey, eller agave, som leverer det grove ayate-stoffet som vanligvis ble vevd for arbeidsklær blant den urfolksbefolkningen i sentrale Mexico) er det fysiske objektet som hele den materielle tradisjonen hviler på, og stoffets holdbarhet over nesten fem århundrer er i seg selv et punkt for hengiven vektlegging innenfor tradisjonen.

Den standardiserte hengivenhetsdateringen fastsetter visjonene bestemt til desember 1531. Det historiografiske spørsmålet om hvorvidt den dateringen reflekterer en dokumentert hendelse eller en senere konstruksjon, behandles ærlig i den følgende strømmen; selve hengivenhetstradisjonen er utvetydig, og 12. desember-dagen for Vår Frue av Guadalupe (la fiesta guadalupana) er den mest observerte religiøse høytiden i Mexico, som tiltrekker seg flere millioner pilegrimer til basilikaen årlig.

Strøm 2: Den historiografiske debatten (Poole, Brading og det dokumentariske materialet)

Jomfruen av Guadalupe-tradisjonen er gjenstand for en betydelig og grundig moderne kritisk historiografi, og den ærlige redaksjonelle holdningen er å presentere denne forskningen tydelig, samtidig som den levende hengivenheten behandles med full respekt. De to fremste moderne kritiske historikerne er Stafford Poole, en vincentiansk prest og historiker, og David Brading, en emeritus professor i meksikansk historie ved University of Cambridge. Deres arbeid søker ikke å motbevise hengivenheten; det undersøker det dokumentariske beviset som visjonsfortellingen hviler på.

Stafford Pooles Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) er den viktigste kritiske studien av det dokumentariske beviset. Pooles sentrale historiografiske observasjon er at det ikke finnes noen samtidig dokumentasjon av en visjon i 1531: den grunnleggende skriftlige beretningen, Nican Mopohua, dateres tidligst til 1550-tallet og ble ikke publisert før 1649, mer enn et århundre etter den tradisjonelle visjonsdatoen. Poole bemerker den påfallende stillheten i de relevante sekstende-århundre kildene, inkludert skriftene til biskop Juan de Zumarraga selv (biskopen som Juan Diego angivelig brakte tilmaen til, etterlot ingen beretning om hendelsen) og fraværet av enhver referanse til visjonen i de store tidlige Franciskaner-krønikene. Poole argumenterer, basert på det dokumentariske beviset, at den Guadalupanske visjonsfortellingen best forstås som en litterær komposisjon fra midten av sekstende århundre snarere enn som samtidig rapportering, og at den organiserte kulten ved Tepeyac gradvis utviklet seg gjennom slutten av sekstende og syttende århundre, og krystalliserte seg med den kreolske hengivenhetslitteraturen fra midten av syttende århundre (Miguel Sanchez-avhandlingen Imagen de la Virgen Maria fra 1648 og Lasso de la Vegas Huei tlamahuicoltica fra 1649). Kronologien for kultens fremvekst bør derfor behandles som BLANDET til DISPUTERT på nivået av historisk dokumentasjon.

David Bradings Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001) er den viktigste studien av hengivenhetens utvikling som en kulturell og teologisk tradisjon gjennom den koloniale, nasjonale og moderne perioden. Brading aksepterer mye av Pooles dokumentariske kritikk angående fraværet av samtidig sekstende-århundre bevis, men hans prosjekt er mindre en avgjørelse av 1531-hendelsen enn en sporing av det enorme kulturelle og teologiske arbeidet bildet utførte over fem århundrer: som et kreolsk hengivenhetsbanner som hevdet den meksikanske kirkens åndelige verdighet, som et nasjonalt symbol på uavhengighet og revolusjon, og som et levende fokus for folkelig religiøsitet. Brading behandler spørsmålet om historisitet med forsiktighet og behandler selve hengivenheten med alvor; hans Mexican Phoenix er den standard vitenskapelige kulturhistorien om bildet.

En separat og betydelig tråd i den dokumentariske debatten gjelder forfatterskapet og dateringen av selve Nican Mopohua. Den tradisjonelle tilskrivelsen til den urfolks Nahua-lærde Antonio Valeriano (en utdannet og senere rektor ved Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, Franciskaner-høyskolen for den urfolks eliten, og en samarbeidspartner med Franciskaner-etnografen Bernardino de Sahagun) rundt 1556 forsvares av noen forskere og behandles forsiktig av andre; Poole og den bredere kritiske litteraturen behandler Valeriano-tilskrivelsen som usikker, og den overlevende teksten som mest sikkert kan dateres til midten av syttende århundre Lasso de la Vegas publikasjon fra 1649. Valeriano-tilskrivelsen bør behandles som DISPUTERT. Ingen av denne dokumentariske usikkerheten påvirker gyldigheten av den levende hengivenheten, som er et spørsmål om tro snarere enn arkivrekonstruksjon; Den katolske kirke kanoniserte Juan Diego i 2002 (diskutert nedenfor) på grunnlag av hengivenhetstradisjonen og kulten, og den kritiske historiografien og den levende hengivenheten sameksisterer som parallelle registre.

Den ærlige oppsummeringen er da denne: visjonen i desember 1531 er hengivenhetstradisjonens grunnleggende og utvetydige beretning; den samtidige dokumentariske støtten for en hendelse i 1531 er, ifølge Poole (1995), fraværende, med den skriftlige tradisjonen sikkert daterbar til perioden 1550- til 1649; forfatterskapet til Nican Mopohua er DISPUTERT; og det kulturelle og teologiske arbeidet bildet har utført over fem århundrer, ifølge Brading (2001), er enormt og kontinuerlig. Tatoverings- og hengivenhetsregistrene er ikke avhengige av å løse den historiske tvisten. Jomfruen av Guadalupe er den grunnleggende Marianske figuren i meksikansk katolsk visuell kultur uavhengig av den nøyaktige kronologien for kultens fremvekst.

Strøm 3: Tilma-bildet og Jomfruen av Guadalupe-basilikaen

Det materielle sentrum for hele tradisjonen er tilmaen, maguey-fiber-kappen som sies å bære det mirakuløst trykkede bildet, oppbevart siden tidlig på attende århundre i de påfølgende kirkene bygget ved foten av Tepeyac og i dag utstilt bak høyalteret i den moderne Basilica of Our Lady of Guadalupe i Villa de Guadalupe-distriktet i nordlige Mexico City. Den nåværende basilikaen, en modernistisk sirkulær struktur designet av den meksikanske arkitekten Pedro Ramirez Vazquez og ferdigstilt i 1976, ble bygget for å imøtekomme det enorme pilegrimsvolumet som den eldre attende-århundre basilikaen (innviet i 1709, og nå strukturelt kompromittert og skjev på den myke tidligere innsjøbunnen) ikke lenger kunne håndtere. Tilmaen er montert bak alteret over et sett med bevegelige gangbroer som bærer pilegrimer forbi bildet uten å stoppe flyten (Brading, 2001; Peterson, 2014).

Basilica of Our Lady of Guadalupe er det mest besøkte katolske pilegrimsmålet i Amerika og blant de mest besøkte Marianske helligdommene i verden, og tiltrekker seg flere millioner pilegrimer rundt 12. desember-feiringen hvert år og en betydelig helårs pilegrimstrafikk. Pilegrimsreisen til Tepeyac er en definerende praksis i meksikansk katolsk liv, foretatt av individuelle hengivne, av familiegrupper, av pilegrimsreiser fra menigheter og brorskap, og av matachines- og Aztec-revival-concheros-danse-tradisjonene som opptrer foran bildet på festdagen. Omfanget og kontinuiteten av den Guadalupanske pilegrimsreisen gir den levende hengivne konteksten som tatoveringstradisjonen opererer innenfor: en person som bærer Jomfruen av Guadalupe på kroppen, bærer det sentrale bildet av en hengivenhet som de, deres foreldre og deres besteforeldre svært sannsynlig har vært pilegrimer til.

Selve bildet har vært gjenstand for gjentatte hengivne og vitenskapelige undersøkelser gjennom århundrene, inkludert episodiske påstander angående holdbarheten til maguey-fibrene, fraværet av undertegning, og pigmentenes optiske egenskaper, sammen med de veldokumenterte attende-århundre kopiene og restaureringene. Den standard kunsthistoriske behandlingen av bildet og dets produksjon og reproduksjon er Jeanette Favrot Petersons forskning, inkludert hennes artikkel The Virgin of Guadalupe: Symbol of Conquest or Liberation? (i Art Journal, 1992) og hennes bok Visualizing Guadalupe: From Black Madonna to Queen of the Americas (University of Texas Press, 2014), som behandler bildets ikonografi, dets koloniale kopier og dets visuelle historie over fem århundrer. De hengivne påstandene om bildets mirakuløse og uforklarlige fysiske egenskaper er spørsmål om tro og omstridt undersøkelse; den redaksjonelle holdningen her er å merke dem som en del av hengivenhetstradisjonen (FOLKLORISTISK til DISPUTERT på nivået av vitenskapelig verifisering) mens selve hengivenheten behandles med respekt.

Strøm 4: Den kanoniske ikonografien

Jomfruen av Guadalupe er blant de mest stabile og mest spesifikke ikonografiske komposisjonene i all Mariansk visuell kultur, og den presise visuelle grammatikken betyr direkte for tatoveringskomposisjonen fordi bildet identifiseres ved sine spesifikke attributter snarere enn ved et generisk Jomfru Maria-utseende. Den kanoniske ikonografien, fastsatt av tilma-bildet og utdypet over fem århundrer med kopier, trykk og hengiven reproduksjon, er detaljert dokumentert i Jeanette Favrot Petersons kunsthistoriske forskning (Peterson, i Art Journal, 1992; Peterson, 2014) og i Brading (2001).

Jomfruen står i en frontal, lett dreid trekvart positur, hodet hennes er bøyd og vippet til høyre, øynene hennes er vendt nedover i en holdning av ydmykhet og ømhet snarere enn å møte betrakterens blikk. Hendene hennes er foldet i bønn ved brystet, fingrene samlet, i den orans-avledede holdningen av hengivenhet. Hun er avbildet med en mørk eller oliven hudfarge, trekket som gir opphav til "Den brune jomfruen" (La Morena) identifikasjonen diskutert i detalj nedenfor. Ansiktet hennes er ungdommelig og urfolks i sin gjengivelse, et punkt av betydelig betydning innenfor meksikansk og Chicano-identitet.

Hun bærer en rosenrød eller laksefarget kjole (tunikaen) under en blågrønn eller turkis kappe (mantelen). Kappen er det mest identifiserende attributtet: den er dyp blågrønn bestrødd med gull åtteoddede stjerner og kantet med en gullkant. Kjolen under er mønstret med gull blomster- og arabeske-motiver og samlet ved midjen med et høyt svart eller mørkt belte, som hengivenhetstradisjonen tolker som et tegn på graviditet (maternity band, faja, av urfolks meksikanske kvinner), noe som gjør bildet til en fremstilling av den ventende Jomfruen. Rundt Jomfruens hele figur stråler en helkropps mandorla av gylne solstråler, vekselvis rette og bølgete, som fyller synsfeltet bak henne. Under føttene hennes er en svart halvmåne, med hornene vendt oppover. Som støtte for hele komposisjonen ved basen er en enkelt liten bevinget engel, gjengitt med røde og grønne og fjærkledde vinger, som holder kanten av kappen i sin høyre hånd og kanten av kjolen i sin venstre.

Kombinasjonen av solstråle-mandorlaen, halvmånen under føttene, og den stjernespredte kappen henter direkte inspirasjon fra den apokalyptiske visjonen i Åpenbaringen 12:1, "en kvinne kledd med solen, med månen under sine føtter, og på sitt hode en krone av tolv stjerner," den standard skriftlige identifikasjonen av Apokalypsens Kvinne med Jomfru Maria i katolsk ikonografi (Peterson, 1992; Brading, 2001). De nedadvendte øynene, de foldede hendene, barselbeltet og den støttende engelen er de ytterligere kanoniske attributtene. En tatovør som gjengir Jomfruen av Guadalupe, gjengir dette spesifikke og stabile settet med attributter; komposisjonen er gjenkjennelig nettopp på grunn av stjernekappen, solstrålene, halvmånen og den støttende engelen, og en Guadalupe-komposisjon som utelater disse attributtene slutter å lese som Guadalupe og leser i stedet som en generell Jomfru Maria.

Strøm 5: Indigen synkretisme og Tonantzin

En sentral og historisk betydningsfull dimensjon av den Guadalupanske tradisjonen er dens forhold til før-spansk urfolksreligion, spesielt kulten av Aztec-moder-gudinnen assosiert med Tepeyac-høyden. Tepeyac-høyden var, i perioden før den spanske erobringen, et hellig sted, og den sekstende-århundre Franciskaner-etnografen Bernardino de Sahagun (ca. 1499 til 1590), den store samleren av den encyklopediske Nahuatl-og-spanske beretningen om Aztec-livet kjent som Florentine Codex (Historia general de las cosas de Nueva Espana, samlet over 1540- til 1570-tallet), registrerte med uttrykkelig alarm at den urfolksbefolkningen kom til det nye helligstedet "Guadalupe" ved Tepeyac og kalte Jomfruen der "Tonantzin", et Nahuatl-begrep som betyr "vår ærede mor", som også var navnet eller epitetet til den før-spanske moder-gudinnen som ble æret ved eller nær stedet (Sahagun, Florentine Codex, Bok 11, appendiks; diskutert i Poole, 1995; Brading, 2001; Eric Wolf, i Journal of American Folklore, 1958).

Sahaguns bekymring var at den urfolks hengivenheten til den nye Guadalupe faktisk var en fortsettelse av den gamle hengivenheten til Tonantzin under et nytt navn, en synkretisk overlevelse av før-spansk religion innenfor formene av katolsk Mariansk hengivenhet. Denne Sahagun-passasjen er det viktigste sekstende-århundre dokumentariske ankeret for "Guadalupe-Tonantzin" synkretisme-tesen, og det er, bemerkelsesverdig nok, en av de få sekstende-århundre referansene til Tepeyac-kulten i det hele tatt, et poeng som inngår i Pooles dokumentariske argument (Poole, 1995). Identifikasjonen av den spesifikke Tonantzin-gudinnen (litteraturen har variert forbundet Tepeyac-helligstedet med Tonantzin som et epitet for flere Aztec mor- og jord-guddommer, inkludert Cihuacoatl og Coatlicue) behandles forsiktig i forskningen; det generelle fenomenet med urfolks hengivenhetskontinuitet på stedet er godt dokumentert (Wolf, 1958; Lafaye, 1976).

Den standard vitenskapelige behandlingen av Guadalupe som en synkretisk bro mellom den urfolks og den katolske verden går gjennom Eric Wolfs grunnleggende antropologiske essay The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol (i Journal of American Folklore, bind 71, 1958), som leser Guadalupe som et "mestersymbol" som kondenserer de urfolks, de spanske og de mestizo-dimensjonene av meksikansk identitet, og gjennom Jacques Lafayes Quetzalcoatl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (opprinnelig publisert på fransk i 1974; engelsk oversettelse fra University of Chicago Press, 1976), som plasserer den Guadalupanske hengivenheten innenfor den bredere dannelsen av en distinkt meksikansk (kreolsk og mestizo) nasjonal bevissthet gjennom den koloniale perioden. Wolf og Lafaye etablerte lesningen av Guadalupe som det symbolske broen som den urfolks og den katolske, den erobrede og den erobrende, Tonantzin og Jomfru Maria, ble forlikt til en enkelt mestizo hengivenhetsfigur.

Betydningen av denne synkretismen for tatoveringstradisjonen er direkte. Jomfruen av Guadalupe er ikke, i det meksikanske og Chicano-registeret, en importert europeisk Madonna; hun er den urfolks-kompleksionerte Jomfruen som viste seg for en urfolks mann, som snakket Nahuatl, som tok navnet til den urfolks moder-gudinnen, og som ble beskytterinnen for en mestizo-nasjon. Den urfolks og mestizo-dimensjonen er en del av det Guadalupe-tatoveringen bærer, og den er uatskillelig fra "Den brune jomfruen" identitetsregisteret diskutert nedenfor.

Strøm 6: Det meksikanske nasjonalsymbolet (Hidalgo, Zapata, revolusjonen)

Over tre århundrer ble Jomfruen av Guadalupe forvandlet fra en lokal og deretter en kreolsk hengivenhet til det øverste symbolet på meksikansk nasjonal identitet, og den transformasjonen er avgjørende for å forstå hvorfor Guadalupe-tatoveringen bærer en nasjonal og en motstands betydning ved siden av sin religiøse. Den standard kulturelle historien om denne transformasjonen er Bradings Mexican Phoenix (2001), supplert av Wolf (1958) og Lafaye (1976).

Det avgjørende nasjonale øyeblikket kom ved starten av den meksikanske uavhengighetskrigen. 16. september 1810 lanserte sognepresten Miguel Hidalgo y Costilla (1753 til 1811) opprøret mot spansk koloniherredømme med Grito de Dolores i byen Dolores i Guanajuato. Mens opprørsstyrkene marsjerte, tok Hidalgo opp et banner med bildet av Jomfruen av Guadalupe, hentet fra helligdommen i Atotonilco, og det Guadalupanske banneret ble standarden for uavhengighetsbevegelsen, med opprørerne som adopterte ropet "Viva la Virgen de Guadalupe" og "Viva Mexico." De spanske rojalistiske styrkene, derimot, marsjerte under banneret til Jomfruen av Remedios (la Virgen de los Remedios), den spansk-identifiserte Madonnaen, slik at uavhengighetskrigen ble utkjempet, på symbolnivå, mellom to Jomfruer, den urfolks-kompleksionerte amerikanske Guadalupe av opprørerne og den europeiske Remedios av rojalistene (Brading, 2001; Lafaye, 1976). Det Guadalupanske banneret fra 1810 fastslo Jomfruen av Guadalupe som symbolet på meksikansk uavhengighet og den urfolks og mestizo nasjonen mot den koloniale makten.

Det Guadalupanske symbolet gjentok seg gjennom det påfølgende århundret med meksikansk nasjonal kamp. Revolusjonsstyrkene til Emiliano Zapata (1879 til 1919) i den meksikanske revolusjonen som begynte i 1910, bar Jomfruen av Guadalupe på sine bannere og sombreros, og den Zapatistiske agrargrøden i den sørlige staten Morelos identifiserte det Guadalupanske bildet med saken til den utarmede urfolks og mestizo bondestanden. Jomfruen av Guadalupe, tidlig på det tjuende århundre, var samtidig beskytterinnen for den meksikanske kirken, uavhengighetens banner, og standarden for agrargrøde, et uvanlig bredt symbolsk spekter for et enkelt hengivenhetsbilde (Brading, 2001).

Dette nasjonale og motstandsregisteret bar inn i den tjuende århundre meksikansk-amerikanske borgerrettighetsbevegelsen. United Farm Workers-bevegelsen ledet av Cesar Chavez (1927 til 1993) og Dolores Huerta (født 1930) fra midten av 1960-tallet og utover, som organiserte den betydelige meksikansk-amerikanske landbruksarbeidsstyrken i California, adopterte Jomfruen av Guadalupe som et sentralt banner for bevegelsen. Marsjen til farmarbeiderne i 1966 fra Delano til California-delstatshovedstaden i Sacramento (en pilegrimsreise på omtrent 550 km foretatt i løpet av fasten 1966) ble ledet bak et banner av Jomfruen av Guadalupe, som eksplisitt rammet inn arbeids- og borgerrettighetskampen innenfor den meksikanske katolske hengivenhets- og Guadalupanske-nasjonale tradisjonen. Chavez, en hengiven katolikk, påkalte gjentatte ganger Jomfruen av Guadalupe som beskytterinnen for farmarbeidernes sak, og det Guadalupanske banneret ble et av de definerende bildene for Chicano-borgerrettighetsbevegelsen på 1960- og 1970-tallet. Denne adopsjonen av Guadalupe av Chicano-bevegelsen på 1960-tallet er direkte kontinuerlig med Chicano-tatoveringsregisteret som dukket opp i East Los Angeles i samme periode og over det neste tiåret.

Strøm 7: Amerikas skytshelgen (paverekognosering)

Den institusjonelle katolske anerkjennelsen av Jomfruen av Guadalupe gjennom det tjuende århundre ga det formelle kirkelige rammeverket som hengivenheten opererer innenfor, og de viktigste milepælene er godt dokumentert i Vatikanets arkiver og i Brading (2001). Pave Leo XIII ga en kanonisk kroning av Guadalupe-bildet i 1895. Pave Pius X erklærte Jomfruen av Guadalupe som Mexicos beskytterinne i 1910 (året for revolusjonen og hundreårsdagen for Hidalgo-opprøret). Pave Pius XII, i en radioadresse i 1945 som markerte femtiårsjubileet for kroningen i 1895, utnevnte Jomfruen av Guadalupe til "Keiserinne av Amerika" og beskytterinne av Amerika, og utvidet hennes beskyttelse fra Mexico over hele halvkule. Pave Johannes Paul II, som besøkte basilikaen på den første av sine flere apostoliske reiser til Mexico i januar 1979 og returnerte gjentatte ganger gjennom sitt pontifikat, saligkåret Juan Diego 6. mai 1990, og kanoniserte ham som St. Juan Diego Cuauhtlatoatzin 31. juli 2002, i en seremoni ved Guadalupe-basilikaen som ble overvært av en enorm folkemengde. Kanoniseringen i 2002 anerkjente formelt Juan Diego, den urfolks Nahua-konvertitten i sentrum av visjonstradisjonen, som en helgen for den universelle kirken og var en hendelse av betydelig betydning for urfolks og mestizo katolikker over hele Amerika (Brading, 2001; Vatikanets kanoniseringsprotokoller, 2002).

Pavelig anerkjennelse betyr noe for tatoveringsregisteret fordi det bekrefter den formelle kirkelige statusen til hengivenheten og den offisielle helgenstatusen til Juan Diego, og fordi Johannes Paul IIs beskyttelse av Amerika (1999-bekreftelse i den apostoliske formaningen Ecclesia in America) og Juan Diegos kanonisering i 2002 faller innenfor levende minne og innenfor perioden for den modne Chicano fine-line-tradisjonen, slik at samtidige Guadalupe-tatoveringsbærere opererer innenfor en fullt anerkjent og formelt kanonisert hengiven tradisjon.

Strøm 8: Den Chicano fine-line Guadalupe, East Los Angeles (1975 og utover)

Den mest betydningsfulle strømmen på slutten av det tjuende århundre og hovedkilden til det moderne amerikanske jomfru Maria av Guadalupe-tatoveringsvokabularet oppsto fra Chicano fine-line single-needle sort-og-grå-tradisjonen, raffinert hos Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellom 1975 og 1981. Butikken ble grunnlagt i 1975 av Charlie Cartwright (født Pasadena, Texas, 1940; en selvlært håndtatovør i Wichita, Kansas fra ca. 1955 før hans profesjonelle karriere på vestkysten) og Jack Rudy (født Los Angeles, 25. februar 1954; død 26. januar 2025) på Whittier Boulevard mellom Garfield og Atlantic Avenues, den kommersielle og kulturelle ryggraden i East Los Angeles Chicano-samfunnet. Good Time Charlie's Tattooland var det første profesjonelle tatoveringsstudioet i East Los Angeles og det første studioet hvor som helst som utelukkende var dedikert til single-needle fine-line sort-og-grå-arbeid (Tattoo Heritage Project institusjonell butikkhistorie; Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Motivvokabularet som butikken raffinerte var overveldende katolsk hengiven, og Jomfru Maria av Guadalupe hadde en posisjon helt i sentrum av det. Guadalupe sto ved siden av Jesu hellige hjerte, korsfestelsen, tornekronen, rosenkransen, den bedende-hender-komposisjonen og bibelvers-banner med gammel-engelsk skrift, men blant disse hadde Jomfru Maria av Guadalupe en spesiell vekt fordi hun satt i krysset mellom tre forsterkende registre: det meksikansk-katolske marianske registeret arvet fra fire århundrer med husholdnings retablo, bønnekort og pilegrimskultur; Chicano-arve-og-identitetsregisteret som East Los Angeles-samfunnet og den samtidige Chicano borgerrettighetsbevegelsen brakte inn i butikken; og fengselets single-needle kildetraddisjon som leverte butikkens tekniske vokabular. Guadalupe var, i East Los Angeles fine-line-konteksten, samtidig den mest hengivne og den mest identitetsmarkante av de katolske motivene.

Selve fengselkildetraddisjonen var overveldende katolsk og overveldende Guadalupansk i sitt marianske innhold. Innsatte i California statlige fengsler og California Youth Authority hadde produsert Jomfru Maria av Guadalupe, det hellige hjerte, de bedende hendene, rosenkransen og korset på hverandre med improviserte single-needle penn-motor-rigg (en skjerpet gitarstreng drevet av en liten elektrisk motor, med blekkreservoaret bygget rundt en Bic-penns sylinder) kontinuerlig siden minst midten av det tjuende århundre (Govenar, 1988; DeMello, 2000; om Pinto- og meksikanske og sentralamerikanske fengsels-tatoveringstradisjoner). Jomfru Maria av Guadalupe var den kanoniske marianske figuren i denne Pinto-tradisjonen, båret som beskyttelse, som hengivenhet, som et bånd til hjemmet og moren, og som en markør for meksikansk identitet innenfor fengselsmiljøet.

Freddy Negrete (født East Los Angeles, 6. juli 1956) begynte hos Good Time Charlie's i 1977 etter å ha lært å tatovere som innsatt i ungdomsfengsel fra 12-årsalderen i California Youth Authority og California Department of Corrections-systemet. Negrete beskriver seg selv som "den første Chicanoen som noensinne fikk jobb som profesjonell tatovør", et utsagn muliggjort av at Good Time Charlie's var den første butikken som var villig til å ansette en Chicano tatovør fra selve East Los Angeles-samfunnet (Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016). Hans Jomfru Maria av Guadalupe-arbeid hos Good Time Charlie's fra 1977 og fremover, sammen med Jack Rudys parallelle produksjon, er blant de mest innflytelsesrike fine-line single-needle Guadalupe-komposisjonene i moderne amerikansk tatoveringshistorie.

Chicano fine-line Jomfru Maria av Guadalupe-komposisjonen raffinert hos Good Time Charlie's mellom 1975 og 1981 har flere dokumenterte tekniske kjennetegn. Single-needle maskinoppsettet bruker en enkelt tatoveringsnål for å gjengi hele den kanoniske Guadalupanske ikonografien (stående figur, stjernemantel, solstråle-mandorla, halvmåne, støttende engel) med den fotorealistiske presisjonen som nærmer seg de mettede retablo- og bønnekort-kildemotivene tettere enn den dristige amerikanske tradisjonelle konvensjonen tillater. Sort-og-grå-vask-paletten bruker kun sort pigment, fortynnet i graderte vasker for å produsere dimensjonale gråtoner over mantelen, strålene, figuren og engelen; denne monokrome gjengivelsen av et bilde opprinnelig feiret for sin farge (rosekjolen, den blågrønne mantelen, de gylne strålene) er et definerende trekk ved Chicano fine-line Guadalupe, som oversetter det polykromiske hengivenhetsbildet til gråvask-idiomet. Komposisjonsmetoden gjengir Jomfruen som en fullt dimensjonal figur med strålene som myke divergerende gradienter, stjernene i mantelen individuelt gjengitt, halvmånen gjengitt med vekt, og den støttende engelen gjengitt med detaljer ved basen.

I 1977 solgte Cartwright Good Time Charlie's Tattooland til Don Ed Hardy, hvis San Francisco Realistic Tattoo Studio (grunnlagt 1974) allerede redefinerte den amerikanske tatoveringsindustrien. Hardy fortsatte å drive Tattooland på Whittier Boulevard på 6144 East Whittier Boulevard gjennom begynnelsen av 1980-tallet, og butikken forble det viktigste knutepunktet for fine-line Chicano Guadalupe-praksis frem til midten av 1980-tallet. Chicano fine-line Jomfru Maria av Guadalupe-komposisjonen raffinert i denne East Los Angeles-linjen mellom 1975 og midten av 1980-tallet er den dominerende amerikanske Guadalupe-tatoveringsmalen og hovedreferansen for motivet i 2026.

Strøm 9: Mark Mahoney, Mister Cartoon og den bredere slektslinjen

East Los Angeles fine-line Guadalupe-linjen ble ført videre gjennom flere hovedutøvere i de påfølgende tiårene. Mark Mahoney (født Boston, Massachusetts, 1959), en irsk-amerikansk katolikk som vokste opp delvis innenfor og ved siden av Good Time Charlie's og Don Ed Hardy-linjen på slutten av 1970-tallet og 1980-tallet, brakte East Los Angeles fine-line sort-og-grå-teknikken inn i en bredere Los Angeles-kjendisdrevet kundekrets og konsoliderte praksisen hos Shamrock Social Club, som han grunnla på Sunset Boulevard i West Hollywood i 2002. Mahoneys marianske og katolske hengivenhetsarbeid, inkludert Jomfru Maria av Guadalupe og bredere Jomfru Maria-komposisjoner, er blant de mest sirkulerte eksemplene på Chicano fine-line sort-og-grå hengivenhetsidiom i mainstream amerikansk visuell kultur, anvendt på en omfattende kjendiskrets over fire tiår. Freddy Negrete har tatovert sammen med Mahoney på Shamrock Social Club siden begynnelsen av 2000-tallet, sammen med Negretes eldste sønn Isaiah (Negrete, 2016).

Mister Cartoon (Mark Machado, født Los Angeles, 1969) er den mest fremtredende samtidige utøveren som bærer Chicano fine-line sort-og-grå katolske hengivenhetstradisjonen, inkludert Jomfru Maria av Guadalupe, inn i det bredere hip-hop, lowrider og streetwear kulturelle registeret fra 1990-tallet, 2000-tallet og utover. Machado, av meksikansk-amerikansk avstamning og oppvokst i det Chicano kulturelle miljøet i større Los Angeles, bygde sin fine-line sort-og-grå praksis på grunnlaget av East Los Angeles Pinto og Good Time Charlie's linjen og brakte det kanoniske Guadalupe, hellige hjerte og bredere Chicano hengivenhets- og skriftvokabular til en profilerte kundekrets innen musikk, sport og underholdning, og jobbet delvis gjennom SA Studios-plattformen i Los Angeles. Machados Guadalupe og bredere Chicano fine-line arbeid er blant de mest sirkulerte samtidige eksemplene på tradisjonen og har vært betydelig i å bringe East Los Angeles sort-og-grå Guadalupe-idiomet inn i global populær og kommersiell visuell kultur. Mahoney og Mister Cartoon-linjene, sammen med den fortsatte Freddy Negrete og Jack Rudy-praksisen, bærer den kanoniske fine-line Jomfru Maria av Guadalupe-komposisjonen videre inn i nåtiden.

Strøm 10: Den "brune jomfruen" (La Morena) og identitetens betydning

En dimensjon av Jomfru Maria av Guadalupe som er sentral for hennes betydning i det meksikanske og Chicano-registeret, og følgelig sentral for Guadalupe-tatoveringen, er hennes fremstilling med mørk, urfolks, brun hud, trekket som gir opphav til hennes identifikasjon som La Morena, den "brune jomfruen" eller "mørke jomfruen". Det Guadalupanske bildet er ikke en europeisk lyshudet Madonna; hun fremstilles med den oliven- og brune hudfargen til Mexicos urfolks- og mestisobefolkning, og dette er et definerende og bærende trekk ved hengivenheten.

Betydningen av den brune hudfargen for meksikansk, meksikansk-amerikansk og bredere urfolks- og mestisoidentitet er gjenstand for betydelig forskning, hovedsakelig Jeanette Rodriguezs Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women (University of Texas Press, 1994), som dokumenterer betydningen av den brune jomfruen blant meksikansk-amerikanske kvinner spesifikt og leser den Guadalupanske hengivenheten som en kilde til identitet, verdighet og styrking, forankret i Jomfruens urfolksutseende og hennes opptreden for en urfolksmann. Jomfru Maria av Guadalupe er, i dette registeret, den guddommelige valideringen av den urfolks- og mestisopersonen: hun viste seg ikke for en spanjol, men for Juan Diego, en urfolks Nahua-konvertitt; hun snakket Nahuatl; hun tok sitt utseende fra folket hun kom til; og hun gjorde den erobrede og marginaliserte befolkningen til de privilegerte mottakerne av den sentrale marianske åpenbaringen i Amerika. Den brune jomfruen er, i denne lesningen, bekreftelsen på at den urfolks- og mestisopersonen er elsket, verdig og utvalgt, en teologisk og identitetsmessig bekreftelse av enorm betydning i en kolonial og postkolonial kontekst strukturert rundt devalueringen av urfolks- og mestisopersoner.

Denne identitetsbetydningen overføres direkte til tatoveringen. En meksikansk-amerikansk person som bærer Jomfru Maria av Guadalupe, bærer ikke bare en mariansk hengivenhet, men en bekreftelse på urfolks- og mestisoidentitet, et krav på en arv der det guddommelige tok folkets brune hudfarge. Den brune jomfruen-lesningen er uatskillelig fra Guadalupe-tatoveringens betydning i Chicano-registeret, og det er en av hovedgrunnene til at Guadalupe inntar en så sentral posisjon i Chicano tatoveringsikonografi. Den fine-line sort-og-grå gjengivelsen kompliserer dette på en interessant måte, siden gråvask-idiomet gjengir hudfargen i tonal grå heller enn i brun; den brune hudfargen i kildemotivet forstås av bæreren og utøveren selv der den monokrome gjengivelsen ikke bokstavelig talt reproduserer den.

Strøm 11: Gjengkontekst versus hengivenhetens virkelighet (en ærlig, kildesatt diskusjon)

Et spørsmål som noen ganger oppstår i forbindelse med Jomfru Maria av Guadalupe-tatoveringen, spesielt gitt dens utbredelse i Chicano-samfunn og dens tilstedeværelse i fengsels- og Pinto-tradisjonene, er om Guadalupe-tatoveringen signaliserer gjengtilknytning. Den ærlige posisjonen, basert på den vitenskapelige litteraturen og vitnesbyrdene fra Chicano fine-line-utøverne selv, er utvetydig: en Jomfru Maria av Guadalupe-tatovering er ikke, som standard, et gjengsymbol, og Guadalupe-motivet bør ikke likestilles med gjengtilknytning.

Jomfru Maria av Guadalupe er, før noe annet, det mest hellige og mest utbredte hengivenhetsbildet i meksikansk katolisisme, båret av hele den meksikanske og meksikansk-amerikanske befolkningen. Hun bæres av fromme ikke-gjeng-katolikker, av folk som ærer sine mødre og bestemødre, av folk som markerer meksikansk arv og identitet, av veteraner fra United Farm Workers-bevegelsen og deres etterkommere, og av folk fra alle samfunnslag i det meksikansk-amerikanske livet. Bildet bæres også, slik hengivenhetsbilder bæres i nesten alle samfunn på jorden, av noen personer som er gjeng-tilknyttet, men dette er en funksjon av bildets universalitet innenfor samfunnet snarere enn noe gjengspesifikt innhold. Den vitenskapelige litteraturen om Chicano-tatovering, spesielt Alan Govenars The Variable Context of Chicano Tattooing (i Marks of Civilization, redigert av Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988) og Margo DeMellos Bodies of Inscription (Duke University Press, 2000), dokumenterer det katolske hengivenhetsinnholdet i Chicano tatoveringsvokabularet og presenterer ikke Jomfru Maria av Guadalupe som en gjeng-tilknyttet markør. Der gjeng-tilknyttede lesninger knyttes til en komposisjon, tilføres de av spesifikke medfølgende motiver (nabolags- eller gruppenavn, spesifikke gjengidentifiserende symboler, numeriske koder) snarere enn av Guadalupe, som er et hengivenhets- og arvemotiv.

Den prinsipielle implikasjonen for en arbeidende tatovør og for alle som leser en Guadalupe-tatovering, er å anta hengivenhet og arv. En Jomfru Maria av Guadalupe-tatovering utført i 2026 er, i det overveldende flertallet av tilfeller, en mariansk hengivenhets- og meksikansk-arvskomposisjon: en hyllest til tro, til Jomfruens beskyttelse, til en mor eller bestemor, og til meksikansk og urfolksidentitet. Å lese Guadalupe-tatoveringen som et gjengsignal er å feiltolke det sentrale hengivenhetsbildet til et helt folk, og redaksjonens posisjon i denne lommeboken er å eksplisitt avvise denne feiltolkningen og behandle Jomfru Maria av Guadalupe som den hengivenhets- og arvemarkøren hun overveldende er.

Strøm 12: Chicana feministisk gjenerobring

En distinkt og betydningsfull strømning på slutten av det tjuende århundre er den chicana feministiske gjenerobringen og re-tolkningen av Jomfruen av Guadalupe, som transformerte bildet, i hendene på chicana-kunstnere og -forfattere, fra en modell av passiv feminin underkastelse til et ikon for kvinnelig styrke, autonomi og myndiggjøring. Denne strømningen opererer hovedsakelig i det billedlige og litterære registeret snarere enn i tatoveringsregisteret direkte, men den har i vesentlig grad formet den samtidige betydningen av Guadalupe-bildet og informerer følgelig hvordan bildet forstås av samtidige bærere, spesielt chicana-bærere.

Det grunnleggende arbeidet i den chicana feministiske Guadalupe-gjenerobringen er kunstneren Yolanda Lopez (1942 til 2021), hvis serie av verk fra 1978, spesielt Guadalupe-triptyket (de tre portrettene Portrait of the Artist as the Virgin of Guadalupe, Margaret F. Stewart: Our Lady of Guadalupe, og Victoria F. Franco: Our Lady of Guadalupe), forestilte Jomfruen av Guadalupe som vanlige chicana-kvinner, inkludert kunstneren selv avbildet som en atletisk ung kvinne som løper fremover ut av mandorlaen i løpesko, hennes bestemor og hennes mor. Lopez' gjenerobring tok de kanoniske Guadalupanske attributtene (mandorlaen, stjernemantelen, den støttende engelen) og plasserte virkelige, aktive, arbeidende chicana-kvinner innenfor dem, og hevdet verdigheten og styrken til vanlige meksikansk-amerikanske kvinner og gjenerobret Jomfruen som et ikon for kvinnelig myndiggjøring snarere enn for passiv feminin dyd (standardbehandlingen finnes i chicana-studier og chicana-kunsthistorisk forskning, inkludert litteraturen rundt Lopez' arbeid og det bredere chicana feministiske engasjementet med Guadalupe).

Det chicana feministiske engasjementet med Guadalupe strekker seg gjennom det litterære arbeidet til forfattere som Sandra Cisneros (hvis essay Guadalupe the Sex Goddess engasjerer bildet direkte) og Gloria Anzaldua (hvis Borderlands/La Frontera, Aunt Lute Books, 1987, plasserer Guadalupe innenfor det bredere Coatlicue, Tonantzin og mestiza-bevissthetsrammeverket for grenselandet), og gjennom den bredere chicana-akademiske litteraturen om Guadalupe som et sted for feministisk re-tolkning. Jeanette Rodriguez' studie av den brune jomfruen blant meksikansk-amerikanske kvinner (Rodriguez, 1994) ligger ved siden av denne strømningen, og dokumenterer myndiggjøringsdimensjonen av hengivenheten blant vanlige meksikansk-amerikanske kvinner.

Denne chicana feministiske gjenerobringen informerer den samtidige Guadalupe-tatoveringens betydning. En samtidig chicana-bærer kan bære Jomfruen av Guadalupe ikke bare som en Marian-hengivenhet og et kulturarvstegn, men som et ikon for kvinnelig styrke og myndiggjøring, og trekker på Lopez, Cisneros og Anzaldua gjenerobringstradisjon. Den myndiggjorte-kvinnelige-ikon-lesningen sameksisterer med den tradisjonelle hengivne lesningen og har blitt et stadig viktigere register for Guadalupes samtidige betydning.

Strømning 13: Sensitivitet for appropriasjon

Jomfruen av Guadalupe er det mest hellige bildet i meksikansk katolisisme, samtidig en religiøs hengivenhet, et nasjonalt symbol og en markør for Chicano-arv, og hennes bruk utenfor de meksikansk-katolske og meksikansk-amerikanske samfunnene reiser spørsmål om kulturell og religiøs appropriasjon som fortjener en ærlig diskusjon. Redaksjonens standpunkt her er å håndtere spørsmålet med forsiktighet og respekt, og anerkjenne både den genuine hengivenhets- og arvevekten av bildet innenfor dets kildesamfunn og den reelle muligheten for appropriasjon når bildet bæres frakoblet den konteksten.

Innenfor de meksikansk-katolske og meksikansk-amerikanske samfunnene er Jomfruen av Guadalupe-tatoveringen en arvemarkør og en hengivenhetsforpliktelse av dypeste slag, og det er ingen spørsmål om appropriasjon: en meksikansk-amerikansk person som bærer Guadalupe, bærer det sentrale bildet av sin egen tro, arv og identitet. Spørsmålet oppstår med ikke-meksikanske og ikke-katolske bærere, der Guadalupe kan leses som appropriasjon av et hellig religiøst og etnisk bilde frakoblet den hengivenhetstradisjonen og arven som gir det mening. Fordi Guadalupe samtidig er et religiøst bilde (hellig for meksikanske katolikker), et nasjonalt symbol (for den meksikanske nasjonen og dens urfolks- og mestizo-identitet), og en arvemarkør (spesifikt for meksikansk-amerikansk og Chicano-identitet), har appropriasjonsspørsmålet religiøse, nasjonale og etniske dimensjoner samtidig.

Den ærlige utøverens standpunkt, og standpunktet til denne lommeboken, er at Jomfruen av Guadalupe er et hellig og kulturelt spesifikt bilde som bør behandles med kunnskap og respekt, at en ikke-meksikansk, ikke-katolsk bærer bør forstå hva bildet er og betyr før de bærer det, og at frakoblingen mellom bildets hellige og arvemessige vekt og en rent estetisk eller motedrevet bruk er kjernen i appropriasjonsbekymringen. Diskusjonen er aktiv og uløst innenfor meksikansk-katolske samfunn, innenfor Chicano-samfunnet, og innenfor den bredere tatoveringshandelen. En yrkesutøver kan ha en ærlig samtale med en potensiell ikke-meksikansk bærer om den religiøse, nasjonale og arvemessige vekten Jomfruen av Guadalupe bærer, og om forskjellen mellom et respektfullt og informert engasjement med bildet og en frakoblet estetisk appropriasjon av et hellig og spesifikt kulturelt og religiøst symbol.

Den kanoniske Chicano fine-line Guadalupe-komposisjonen

Den Chicano fine-line enkeltnåls Jomfru Maria av Guadalupe-komposisjonen, raffinert hos Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellom 1975 og 1981, er den dominerende samtidige amerikanske Guadalupe-tatoveringsmalen og den viktigste referansen fra slutten av det tjuende århundre for motivet. Komposisjonen bygger på den kanoniske Guadalupanske ikonografien arvet gjennom fire århundrer med meksikansk katolsk retablo-, bønnekort- og pilegrimsreisevisuell kultur, men gjengir det flerfargede hengivne bildet i det tekniske vokabularet med fin linje, enkeltnål, sort-hvitt og gråtoner, utviklet innenfor California statlige fengsels- og ungdomsinstitusjonssystemer og raffinert til profesjonell studio praksis hos Good Time Charlie's av Charlie Cartwright, Jack Rudy og Freddy Negrete (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

De tekniske spesifikasjonene er stabile på tvers av Good Time Charlie's-linjen og den påfølgende Mark Mahoney, Mister Cartoon og bredere Chicano fine-line-utvidelsen. Enkeltnålsmaskinens oppsett bruker en enkelt tatoveringsnål for å gjengi hele stående figur med de kanoniske attributtene (de sammensatte bønnhendene, de nedslåtte øynene, rosekjolen, den blågrønne stjernemantelen, den helkropps solstråle-mandorlaen, den svarte halvmånen under foten, og den støttende bevingede engelen ved basen). Svart-og-grå-vask-paletten bruker kun svart pigment, fortynnet i graderte vasker for å produsere dimensjonale gråtoner over mantelen, strålene, figuren, månen og engelen. Skyggeleggingen gjengir mantelen som et dypt tonalt felt med gullstjernene reservert som lysere former, solstrålene som myke divergerende gradienter som stråler ut fra figuren, ansiktet og hendene med den myke fotorealistiske modelleringen som er karakteristisk for fine-line-idiomet, og den støttende engelen med detaljert modellering ved basen av komposisjonen. Komposisjonsgrepet gjengir Jomfruen som en fullt dimensjonal stående figur med vekt og dybde, snarere enn som et flatt, utskåret emblem.

De kanoniske Chicano fine-line Jomfruen av Guadalupe-komposisjonene inkluderer ryggstykket (hele stående figuren gjengitt i full skala over ryggen, med den vertikale mandorla-komposisjonen tilpasset ryggraden og skulderbladene, den kanoniske storskala Guadalupe-plasseringen), brystpanelet (Jomfruen plassert over hjertet, ofte som midtpunktet i en katolsk hengiven brystkomposisjon), overarmen og biceps-komposisjonen (den stående figuren som det sentrale elementet i en katolsk hengiven sleeve), underarmsløpskomposisjonen (den stående figuren med mandorlaen som løper langs underarmen), Guadalupe-med-roser-komposisjonen (Jomfruen paret med de kastiljanske rosene fra åpenbaringstradisjonen, diskutert nedenfor), Guadalupe-med-hellige-hjerte-komposisjonen (Jomfruen paret med Jesu hellige hjerte i en matchet mariansk-og-kristologisk hengiven komposisjon), Guadalupe-med-navnebånd-minnekomposisjonen (Jomfruen med et banner som bærer navnet og datoene til en avdød mor, bestemor eller annen kjær person), og Guadalupe-med-bønnhender-komposisjonen (Jomfruen paret med Dürer-avledede bønnhender-motivet fra det bredere katolske hengivne vokabularet). Komposisjonene er dokumentert i Govenar (1988), DeMello (2000), Negrete (2016), dokumentaren Tattoo Nation (regissert av Eric Schwartz, 2013), og den bredere faglige og journalistiske litteraturen om Chicano-tatovering, inkludert Govenars American Tattoo: As Ancient as Time, As Modern as Tomorrow (Chronicle Books, 1996).

Vanlige paringer

Jomfruen av Guadalupe dukker opp i flere kanoniske paringer innenfor Chicano fine-line-tradisjonen og det bredere meksikanske katolske hengivne registeret, som hver bærer spesifikt hengivent innhold hentet fra åpenbaringstradisjonen og det bredere katolske visuelle vokabularet.

Jomfruen av Guadalupe paret med roser er den mest direkte åpenbaringsbaserte paringen. Rosene er de kastiljanske rosene som Juan Diego samlet på toppen av Tepeyac 12. desember 1531, blomsten utenfor sesong som var tegnet biskop Zumárraga ba om, og den umiddelbare anledningen til tilma-bildet (Poole, 1995; Brading, 2001). Guadalupe-med-roser-komposisjonen gjengir Jomfruen med kastiljanske roser arrangert rundt figuren, ved basen, eller holdt, og er blant de mest kanoniske og mest meningsfulle Guadalupe-paringene nettopp fordi rosene er integrert i åpenbaringsfortellingen. Rosene trekker også på det bredere rose-motivets hengivne og marianske assosiasjoner (rosen som en mariansk blomst i den katolske tradisjonen, behandlet på siden for rose-lommeveiledning).

Jomfruen av Guadalupe paret med Jesu hellige hjerte er den kanoniske mariansk-og-kristologiske paringen, som forener det sentrale marianske bildet i meksikansk katolisisme med det sentrale kristologiske hengivne bildet (det hellige hjerte, behandlet på sin egen lommeveiledningsside). Paringen gjengir den mødre marianske hengivenheten og den kristologiske hengivenheten sammen, ofte som matchede paneler i en bryst- eller ryggkomposisjon, og trekker på den bredere meksikanske katolske husholdningsalter-tradisjonen der Jomfruen av Guadalupe og Sagrado Corazon dukker opp sammen som de to sentrale hengivne bildene i hjemmet (Brading, 2001; Jesu hellige hjertes meksikanske Sagrado Corazon-strøm).

Jomfruen av Guadalupe paret med et navnebånd er den kanoniske minnekomposisjonen, der et banner med navnet og datoene til en avdød kjær person (oftest en mor eller bestemor, gitt den mødre og matriarkalske betydningen av Guadalupe) er integrert i komposisjonen. Den mødre Guadalupe er den naturlige hengivne figuren for minnet om en mor eller bestemor, og Guadalupe-med-navnebånd-komposisjonen er blant de vanligste minne-Guadalupe-komposisjonene i Chicano fine-line-tradisjonen (Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Jomfruen av Guadalupe paret med bønnhender forener Guadalupe med Dürer-avledede bønnhender-motivet fra det bredere katolske hengivne vokabularet (behandlet på siden for bønnhender-lommeveiledning), ofte med en rosenkrans draperet gjennom hendene, og gjengir en eksplisitt sammensatt hengiven komposisjon. Guadalupe dukker også opp innenfor større katolske hengivne komposisjoner sammen med rosenkransen, krusifikset, tornekronen, og det bredere meksikanske katolske hengivne vokabularet, spesielt i de storskala ryggstykkene og hel-sleeve-komposisjonene som Chicano fine-line-tradisjonen utviklet.

Plassering

Jomfruen av Guadalupe-plasseringer har hver sine forskjellige visuelle, hengivne og historiske avveininger, og valget av plassering bestemmes i stor grad av skalaen som hele den stående komposisjonen krever.

Ryggen er den kanoniske plasseringen for den stående Jomfruen av Guadalupe i full størrelse. Komposisjonen med den vertikale mandorlaen (den stående figuren innenfor en fullkropps solstråle-aureole, med halvmånen og støtteengelen ved basen) passer den naturlige vertikale geometrien til ryggen, ryggraden og skulderbladene, og ryggen rommer detaljene som den komplette komposisjonen krever (de individuelt gjengitte kappe-stjernene, de spredte solstrålene, støtteengelen, det modellerte ansiktet og hendene). Den fullryggs Guadalupe er blant de mest ambisiøse og kanoniske komposisjonene i den Chicano fine-line-tradisjonen og er plasseringen som tillater at den komplette ikonografien gjengis i den skalaen den fortjener.

Brystet, plassert over hjertet, signaliserer en intim hengiven og moderlig forpliktelse og er en kanonisk plassering innenfor det meksikansk-katolske og Chicano fine-line-registeret. Bryst-Guadalupe er ofte midtpunktet i en større katolsk hengiven brystkomposisjon som inkluderer Det Hellige Hjerte, rosenkransen og et navnebånd.

Overarmen og bicepsen rommer den stående figuren i moderat skala, ofte som det sentrale elementet i en katolsk hengiven sleeve. Underarmen rommer den stående figuren med mandorlaen som løper langs underarmen. Mindre plasseringer komprimerer komposisjonen og krever at utøveren tar beslutninger om hvilke kanoniske attributter som skal beholdes i redusert skala; fordi Guadalupe identifiseres av sine spesifikke attributter (stjerne-kappen, solstrålene, halvmånen, støtteengelen), risikerer betydelig reduksjon av skala å miste attributtene som gjør bildet til å leses som Guadalupe snarere enn som en generisk Jomfru Maria. Diskuter plassering og skala med din artist; Jomfruen av Guadalupes spesifikke ikonografiske detaljering leses forskjellig i ulike skalaer, og den stående komposisjonen i full størrelse belønner betydelig skala.

Konfidens- og kildemerknader

Redaksjonelle konfidensnivåer for hovedpåstandene på denne siden er som følger. Den kanoniske Guadalupanske ikonografien (den stående figuren, stjerne-kappen, solstråle-mandorlaen, halvmånen, støtteengelen, nedslåtte øyne, sammensatte hender) er VERIFISERT mot tilma-bildet og den kunsthistoriske litteraturen (Peterson, 1992; Peterson, 2014; Brading, 2001). East Los Angeles Chicano fine-line-linjen og Good Time Charlie's Tattooland-forfinelsen av Guadalupe-komposisjonen mellom 1975 og 1981 er VERIFISERT mot den vitenskapelige og utøver-litteraturen (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016). Den meksikanske nasjonalsymbol-historien (Hidalgo 1810, Zapata, United Farm Workers 1966-marsjen) er VERIFISERT mot standard kulturhistorier (Brading, 2001; Wolf, 1958; Lafaye, 1976). De pavelige anerkjennelsene (Pius X 1910, Pius XII 1945, Johannes Paul IIs saligkåring 1990 og kanonisering av Juan Diego 2002) er VERIFISERT mot Vatikanets arkiver.

Selve 1531-åpenbaringshendelsen presenteres som den hengivne tradisjonens grunnleggende beretning; den samtidige dokumentariske støtten for en hendelse i 1531 er, ifølge den ledende kritiske historikeren Stafford Poole (1995), fraværende, og kronologien for kultens fremvekst er følgelig BLANDET til DISPUTERT på nivået av historisk dokumentasjon. Tilskrivelsen av Nican Mopohua til Antonio Valeriano rundt 1556 er DISPUTERT. Guadalupe-Tonantzin-synkretismen er ENKELTKILDE til BLANDET på nivået av det spesifikke sekstende-århundrets dokumentariske anker (Sahagun Florentine Codex-passasjen), men godt etablert på nivået av det generelle fenomenet med urfolks hengiven kontinuitet ved Tepeyac (Wolf, 1958; Lafaye, 1976). De hengivne påstandene om de mirakuløse fysiske egenskapene til tilmaen er FOLKLORISTISK til DISPUTERT på nivået av vitenskapelig verifisering og bemerkes som en del av den hengivne tradisjonen. Den levende hengivenheten behandles gjennomgående med full respekt, og den kritiske historiografien og hengivenheten presenteres som parallelle registre som ikke krever hverandres løsning.

Hovedkilder

  • Stafford Poole, Our Lady av Guadalupe: Origins og kildene til et Mexican nasjonalt symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995).
  • David Brading, Mexican Phoenix: Our Lady av Guadalupe over Five århundrer (Cambridge University Press, 2001).
  • Erik Wolf, The Virgin av Guadalupe: Et nasjonalt Mexican-symbol, i Journal of American Folklore, bind 71, nummer 279 (1958).
  • Jacques Lafaye, Quetzalcoatl og Guadalupe: Dannelsen av Mexican nasjonal bevissthet, 1531-1813 (University of Chicago Press, engelsk oversettelse 1976; fransk original 1974).
  • Jeanette Favrot Peterson, The Virgin av Guadalupe: Symbol på erobring eller frigjøring?, i Art Journal, bind 51, nummer 4 (1992); og Visualisere Guadalupe: Fra Black Madonna til Queen på Americas (University of Texas Press, 2014).
  • Jeanette Rodriguez, Our Lady av Guadalupe: Tro og myndiggjøring blant Mexican-American Women (University of Texas Press, 1994).
  • Lisa Sousa, Stafford Poole og James Lockhart, red. og overs., The Story av Guadalupe: Luis Laso de la Vegas Huei tlamahuicoltica fra 1649 (Stanford University Press, 1998).
  • Alan Govenar, Den variable konteksten til Chicano-tatovering, i Sivilisasjonens merker, redigert av Arnold Rubin (UCLA Museum of Cultural History, 1988); og American-tatovering: Som Ancient som tid, som Modern som i morgen (Krønikk Books, 1996).
  • Margo DeMello, Bodies av Inscription: A Cultural History of the Modern Tattoo Community (Duke University Press, 2000).
  • Freddy Negrete med Steve Jones, Smile Now, Cry Later: Guns, Gangs og tatoveringer, My Life i Black og grå (Seven Stories Press, 2016).
  • Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera: New Mestiza (Tante Lute Books, 1987).
  • Bernardino de Sahagun, Florentine Codex: Generell historie om tingene i det nye Spania (samlet ca. 1540-årene til 1570-årene; Arthur J. O. Anderson og Charles E. Dibble oversettelse, School of American Research og University of Utah, 1950 til 1982).
  • Vatikanets kanoniseringsarkiver for Saint Juan Diego Cuauhtlatoatzin (saligkåring 1990; kanonisering 31. juli 2002).
  • Tattoo Archive (Winston-Salem) og Tattoo Heritage Project samlinger om Chicano fengsels- (Pinto) tatovering, meksikansk og sentralamerikansk fengsels-tatovering, Freddy Negrete, Jack Rudy, SA Studios og Tattoo Land Los Angeles.