O Diabo na História da Tatuagem

O diabo é um dos motivos mais carregados semanticamente na iconografia ocidental de tatuagem, o produto de vários milhares de anos de tradições religiosas, literárias e visuais convergentes. Seu significado depende inteiramente da vertente da qual o desenho descende. Na Bíblia Hebraica, a figura posteriormente chamada Satanás começa como ha-satanás, "o acusador", um papel de promotor na corte de Deus, em vez de um oponente cósmico do mal, como documenta Elaine Pagels em A Origem de Satanás (Random House, 1995) e Jeffrey Burton Russell traça em sua história do diabo em quatro volumes (Cornell University Press, 1977 a 1986). O diabo cristão medieval com chifres, cauda, forcado e cascos fendidos emergiu da confluência de figuras bíblicas com o deus grego Pã e os sátiros da mitologia clássica. A ; imagens cinematográficas do diabo de de Dante (cerca de 1320) forneceu o Satanás de três faces preso no gelo; o Paraíso Perdido de Milton (1667) forneceu o Lúcifer trágico que se tornou o diabo literário mais influente na cultura ocidental. O flash "Devil Girl" de Sailor Jerry, refinado em sua loja na Hotel Street, Honolulu, entre aproximadamente 1940 e sua morte em 12 de junho de 1973, forneceu a pin-up canônica tradicional americana do diabo. A Igreja de Satan de Anton LaVey (fundada em 1966) forneceu o Sigilo de Baphomet, uma reformulação teológica em vez de adoração literal ao diabo. Uma tatuagem de diabo aplicada em 2026 pode estar se baseando em qualquer uma dessas vertentes, ou em várias ao mesmo tempo.

O que significa uma tatuagem de diabo?

Uma tatuagem de diabo é mais comumente interpretada como um marcador deliberado de transgressão, um emblema de desafio da classe trabalhadora "nascido para perder", ou um motivo lúdico de travessura sexual descendente do flash "Devil Girl" de Sailor Jerry na Hotel Street. A leitura específica muda com a tradição: Satanás bíblico como acusador (hebraico ha-satanás, Jó 1 a 2), Lúcifer de Milton como anti-herói trágico (Paraíso Perdido, 1667), diabo cristão medieval como o tentador com chifres, Sigilo de Baphomet de LaVey como reformulação teológica, Krampus alpino como o contrapeso natalino de São Nicolau, ou Pazuzu mesopotâmico como o rei demônio repopularizado através de O Exorcista (1973).

O que significa uma tatuagem de diaba do Sailor Jerry?

A Diaba do Sailor Jerry é a pin-up canônica tradicional americana do diabo, uma mulher estilizada de pele vermelha com pequenos chifres, uma cauda pontuda e, frequentemente, um tridente ou forcado, refinada por Norman Collins em sua loja na Hotel Street, Honolulu, entre aproximadamente 1940 e 1973. A composição é interpretada como travessura sexual lúdica, humor de marinheiro trabalhador e transgressão deliberada, em vez de satanismo literal. O desenho aparece em todo o arquivo de flash da Hotel Street publicado em Sailor Jerry Tattoo Flash: Rise e Shine, Vol. 1 (Hardy Marks Publications, 2002), editado por Don Ed Hardy, e continua sendo um dos designs da marca Sailor Jerry mais licenciados.

O que significa uma tatuagem de Baphomet?

Uma tatuagem de Baphomet geralmente se refere ao Sigilo de Baphomet, o pentagrama com cabeça de bode projetado pela Igreja de Satan e adotado como seu emblema oficial em 1968 sob o fundador Anton LaVey, dois anos após a fundação da Igreja em 1966 em San Francisco. A imagem é uma reformulação teológica de Satanás como um símbolo da natureza carnal e da soberania individual, não um marcador literal de adoração ao diabo, como documentado em O Partido do Diabo: Satanismo na Modernidade (Oxford University Press, 2013) de Per Faxneld e Jesper Aagaard Petersen, e A invenção do satanismo (Oxford, 2016) de Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis e Petersen. A ilustração anterior de Baphomet de Eliphas Lévi de 1856 em Dogma e Ritual da Alta Magia é a fonte visual.

Uma tatuagem de diabo é satânica?

Uma tatuagem de diabo raramente é satanismo literal no sentido de crença religiosa. A Diaba do Sailor Jerry canônica, a cabeça de diabo tradicional americana, a composição diabo-e-dados "nascido para perder" e a iconografia do diabo no heavy metal são referências culturais comerciais, muitas vezes lúdicas ou desafiadoras, em vez de teológicas. Mesmo o Sigilo de Baphomet de LaVey é um emblema filosófico deliberadamente ateísta, não uma profissão de fé em um diabo literal, de acordo com A Bíblia Satânica (Avon, 1969) de LaVey. Tatuadores profissionais devem perguntar aos clientes sobre a intenção, em vez de presumir.

O que significa uma tatuagem de Krampus?

Uma tatuagem de Krampus faz referência ao diabo de Natal alpino, uma figura com chifres e que agita correntes, que acompanha São Nicolau (Sankt Nikolaus) em 5 de dezembro (Noite de Krampus) e 6 de dezembro na tradição folclórica austríaca, bávara, do Tirol do Sul, eslovena, croata e húngara, punindo crianças travessas enquanto Nicolau recompensa as boas. O motivo é documentado em O Livro Ilustrado de Sinais e Símbolos (Dorling Kindersley, 1996) de Miranda Bruce-Mitford e entrou substancialmente na iconografia de tatuagem americana mainstream após a onda de 2010 de publicações de renascimento de Krampus e o filme de 2015 de Michael Dougherty, Krampus.

Onde devo fazer uma tatuagem de diabo?

Colocações comuns cada uma carrega diferentes trocas visuais, tradicionais e de longevidade. O bíceps e o braço superior são os locais tradicionais americanos canônicos para as composições da Diaba do Sailor Jerry e da cabeça de diabo. O antebraço é uma exibição deliberada e acomoda composições de diabo-e-dados ou diabo-e-bandeiras. O peito sinaliza um registro íntimo ou memorial e pode emoldurar uma composição de diabo centralizada com asas ou chamas emparelhadas. A panturrilha e a coxa acomodam composições maiores de Krampus, Baphomet ou Dante-Inferno. Tatuagens de diabo nas mãos e dedos são muito visíveis, mas desbotam mais rápido. Discuta a colocação com seu artista.

As vertentes da tatuagem de diabo

O caminho do diabo para a iconografia de tatuagem ocidental passou por onze vertentes convergentes. Entender qual vertente forneceu qual significado ajuda a desvendar por que um único motivo é lido de forma tão diferente em composições, eras e contextos culturais. Poucos motivos no comércio de tatuagem profissional carregam um espectro de referência tão amplo quanto o diabo; a leitura de qualquer tatuagem de diabo específica requer o conhecimento de qual tradição a composição está se baseando.

Vertente 1: A Bíblia Hebraica e o acusador ha-satanás

A figura posteriormente identificada no cristianismo ocidental como Satanás, o oponente cósmico do mal de Deus, não aparece nesta forma na Bíblia Hebraica. A palavra hebraica ha-satanás (הַשָּׂטָן) traduz literalmente como "o acusador" ou "o adversário" e funciona na Bíblia Hebraica como um papel de promotor na corte celestial de Deus, não como um oponente cósmico operando contra a soberania divina.

As principais passagens da Bíblia Hebraica são a narrativa de enquadramento do Livro de Jó (Jó 1 a 2, em que ha-satanás aparece entre os bene elohim, os "filhos de Deus", e recebe permissão de Deus para testar a fé de Jó), Números 22:22 (onde o anjo do YHWH se apresenta como um satanás, um obstáculo, contra o profeta Balaão), e Zacarias 3:1 a 2 (onde ha-satanás está à direita do sumo sacerdote Josué para acusá-lo perante o anjo do YHWH). Em todas as três passagens, a função é institucional, o papel de um promotor ou obstáculo autorizado trabalhando dentro da corte divina, em vez de contra ela.

O consenso acadêmico, estabelecido em A Origem de Satanás (Random House, 1995) de Elaine Pagels, O Diabo: Percepções do Mal desde a Antiguidade até o Primitivo Christianity (Cornell University Press, 1977) de Jeffrey Burton Russell, e Satanás: uma biografia (Cambridge University Press, 2006) de Henry Ansgar Kelly, sustenta que a transformação da figura de um papel de promotor para um oponente cósmico do mal ocorreu substancialmente no período intertestamentário (a literatura judaica do Segundo Templo, de aproximadamente 200 a.C. a 100 d.C., incluindo o Livro de Enoque e os Manuscritos do Mar Morto) e foi consolidada na escrita apocalíptica cristã primitiva, particularmente no Livro do Apocalipse (cerca de 95 d.C.), onde o diabo aparece como o "grande dragão" e "o enganador de todo o mundo" (Apocalipse 12:9).

Um diabo tatuado aplicado em 2026 carrega essa história em camadas. O oponente cósmico do mal com chifres que a cultura ocidental contemporânea considera garantido é o produto de aproximadamente 2.500 anos de desenvolvimento teológico, não uma figura bíblica fixa.

Vertente 2: Lúcifer, a estrela da manhã, e a confluência medieval

O nome "Lúcifer", amplamente tratado na cultura cristã popular como um nome para o diabo, tem uma origem escriturística mais específica. A palavra aparece em Isaías 14:12 na tradução Vulgata Latina de São Jerônimo (cerca de 382 a 405 d.C.) como "Lucifer, qui mane oriebaris" ("Lúcifer, que nascia pela manhã"). O hebraico subjacente é helel ben shahar (הֵילֵל בֶּן־שָׁחַר), "ser brilhante, filho da aurora", uma referência à estrela da manhã (o planeta Vênus quando visível no céu oriental antes do nascer do sol). A passagem em seu contexto original é uma zombaria contra um rei babilônico específico (variamente identificado por estudiosos como Nabucodonosor II, Tiglat-Pileser III, ou um composto poético), descrevendo a queda do rei do poder político, não uma queda primordial de um ser angelical.

A identificação de "Lúcifer" com o diabo foi um desenvolvimento teológico cristão medieval posterior. Orígenes de Alexandria (cerca de 184 a 253 d.C.) e Tertuliano (cerca de 155 a 240 d.C.) iniciaram a ligação patrística; a confluência foi consolidada através do período medieval e estabilizada por Agostinho (354 a 430 d.C.) e pela tradição escolástica medieval. Satanás: a tradição inicial do Christian (Cornell University Press, 1981) de Jeffrey Burton Russell traça essa consolidação em detalhes, e a relação entre a passagem de Isaías e a figura posterior de Lúcifer medieval é o assunto principal de seu Lúcifer: O Diabo na Idade Média (Cornell University Press, 1984).

O Lúcifer da iconografia cristã medieval (o anjo outrora brilhante que, em sua soberba, se rebelou contra Deus e foi expulso do céu, tornando-se Satanás) não é, portanto, uma figura bíblica, mas sim teológica medieval, baseada em Isaías 14, Ezequiel 28 (o lamento pelo Rei de Tiro) e literatura cristã apocalíptica, incluindo o Livro do Apocalipse. A narrativa foi canonizada em forma literária por John Milton em Paraíso Perdido (1667), discutido abaixo como Fluxo 4. Uma tatuagem moderna do diabo com a inscrição "Lucifer" ou referenciando o motivo da estrela da manhã carrega essa história teológica em camadas, quer o portador esteja ciente disso ou não.

Vertente 3: O diabo cristão medieval e a confluência com Pã

A iconografia visual do diabo que a cultura ocidental contemporânea toma como garantida (chifres, cauda, forcado, cascos fendidos, corpo semelhante a um bode ou de pele vermelha) não é bíblica. Os chifres, cascos e cauda não estão na Bíblia Hebraica nem no Novo Testamento. O forcado (mais precisamente, o tridente ou garfo de duas pontas) é, de forma semelhante, não escritural.

O vocabulário visual emergiu na iconografia cristã medieval de aproximadamente o século VI ao século XIV através da confluência sistemática de figuras bíblicas com os traços visuais de divindades europeias pré-cristãs, particularmente o deus grego Pã (o deus com chifres e cascos fendidos das selvas, rebanhos e fertilidade sexual) e os sátiros da mitologia clássica mediterrânea. Jeffrey Burton Russell, em Lúcifer: O Diabo na Idade Média (Cornell University Press, 1984), documenta essa confluência em detalhes, baseando-se em escritos patrísticos, textos homiléticos medievais e no registro iconográfico sobrevivente em afrescos de igrejas, manuscritos iluminados e esculturas de tímpanos.

A motivação para a confluência foi substancialmente polêmica. O cristianismo medieval inicial, expandindo-se para os territórios pagãos do norte e centro da Europa, identificou as divindades pré-cristãs sobreviventes dessas regiões como demônios, e os traços visuais dessas divindades (os chifres e cascos de Pã, o excesso bacante de Dionísio, o deus celta com chifres Cernunnos, as várias divindades com chifres da fertilidade do norte da Europa) foram assimilados à figura do diabo. Pelo período medieval tardio (aproximadamente do século XI ao XIII), o estereótipo visual resultante tornou-se canônico: uma figura com chifres, cascos, cauda, frequentemente de pele vermelha, muitas vezes com cabeça de bode, asas de morcego, às vezes portando um tridente ou forcado, frequentemente retratada com a guoule de l'enfer (a "boca do inferno", a mandíbula demoníaca aberta engolindo os condenados na iconografia do Juízo Final).

As principais âncoras iconográficas são as esculturas de tímpanos do Juízo Final de grandes catedrais europeias (o tímpano de Autun por Gislebertus, cerca de 1130 a 1135; o tímpano de Conques, cerca de 1107 a 1125), os manuscritos iluminados da tradição apocalíptica (a Apocalipse da Trindade, cerca de 1255 a 1260; a Apocalipse de Bamberg, cerca de 1000 a 1020) e afrescos de igrejas italianas do final da Idade Média (a cena do Inferno na Capela Scrovegni de Giotto, Pádua, cerca de 1305; o Triunfo da Morte no Camposanto de Buonamico Buffalmacco, Pisa, cerca de 1336 a 1341).

Ao final do período medieval, o diabo visual estava tão completamente estabilizado que qualquer referência contemporânea a "o diabo" sem especificação adicional baseia-se nessa iconografia medieval. A cabeça de diabo tradicional americana moderna, a capa de álbum de heavy metal, a fantasia de Halloween e a brincalhona Sailor Jerry Devil Girl descem visualmente da confluência cristã medieval de Pã e dos sátiros com figuras bíblicas.

Fluxo 4: A ; imagens cinematográficas do diabo de de Dante e Satanás de três faces no gelo

Dante Alighieri, em sua ; imagens cinematográficas do diabo de, a primeira parte da Divina Comédia composta aproximadamente entre 1308 e 1320, forneceu uma das figuras de diabo literárias mais influentes na cultura ocidental. O Satanás de Dante aparece no Canto XXXIV do ; imagens cinematográficas do diabo delocalizado no centro absoluto da Terra, congelado até a cintura no lago de gelo Cócito, no fundo do nono círculo do Inferno. A figura é tricefálica (vermelha, amarela e preta, cada face mastigando um dos três principais traidores da história humana: Judas Iscariotes na boca central, Brutus e Cássio nas bocas laterais), hexápoda (as asas produzindo o vento que congela Cócito) e grotesca em escala, o gigante que um dia foi Lúcifer, o mais brilhante dos anjos, reduzido a uma ruína monumental congelada no fundo do universo.

A referência acadêmica em língua inglesa é a tradução de Robert Hollander e Jean Hollander do ; imagens cinematográficas do diabo de (Anchor Books, 2000), com extensas notas documentando o contexto teológico medieval e cosmológico aristotélico do Satanás de Dante. A edição Hollander é a versão acadêmica padrão em inglês usada nos currículos de literatura italiana de universidades norte-americanas.

O Satanás de Dante inverteu várias expectativas visuais medievais. A figura não era ativa e predatória, mas imóvel, paralisada no gelo. A figura não era o adversário cósmico de Deus, mas um monumento congelado à vacuidade do mal, na máxima distância da luz divina. As três faces parodiavam a Trindade Cristã (vermelha como paródia do amor, amarela como paródia da sabedoria, preta como paródia do poder). O Satanás congelado é, na arquitetura teológica de Dante, não uma força, mas uma ausência, a expressão máxima do mal como a negação da realidade divina.

O trabalho de tatuagem que faz referência ao Satanás de Dante é mais comumente executado em registros contemporâneos de realismo ou ilustração de linha fina e muitas vezes se baseia nas ilustrações do século XIX do ; imagens cinematográficas do diabo de de Gustave Doré (a edição de 1861, o ciclo de ilustrações de Dante mais reproduzido na publicação ocidental). O diabo de Doré é a figura que a maioria do público moderno associa mentalmente a Dante; uma tatuagem do "Satanás de Dante" invariavelmente se refere à imagem de Doré em vez do texto de Dante diretamente.

Fluxo 5: Paraíso Perdido de Milton e Lúcifer, o anti-herói trágico

O poema épico de John Milton, Paraíso Perdido (primeira edição 1667, segunda edição revisada 1674) forneceu o diabo literário mais influente na tradição ocidental. O Lúcifer de Milton (mais tarde Satanás) é o protagonista dos Livros I e II do poema e, possivelmente, o centro dramático de toda a obra, um anti-herói trágico que profere alguns dos discursos mais poderosos retoricamente na literatura em língua inglesa ("Melhor reinar no Inferno do que servir no Céu", Livro I, linha 263; "E que, embora o campo esteja perdido? / Nem tudo está perdido", Livro I, linhas 105 a 106).

O Lúcifer de Milton é, antes de sua rebelião, o mais brilhante dos anjos, "do primeiro / Se não o primeiro Arcanjo" (Livro V, linhas 659 a 660). O orgulho e a recusa em reconhecer a elevação do Filho impulsionam sua rebelião; após a guerra no céu e sua queda, ele se torna Satanás, o adversário, a figura que tenta Eva no Jardim do Éden e causa a queda da humanidade. A conquista retórica do poema é que Milton torna Satanás convincente, eloquente e reconhecidamente trágico, uma figura cujo orgulho e recusa em se submeter são enquadrados tanto como seu erro catastrófico quanto como sua estranha grandiosidade.

A tradição crítica romântica ( O Casamento do Céu e do Infernode William Blake, 1790, com a famosa afirmação de que Milton estava "do lado do Diabo sem saber"; a Defesa da Poesiade Percy Bysshe Shelley, escrita em 1821, sobre Satanás como o herói moral do poema) consolidou a leitura de Satanás de Milton como o anti-herói romântico trágico. A figura tornou-se o principal modelo literário para o diabo simpático na cultura ocidental subsequente, desde o herói byroniano da poesia romântica até o diabo conflituoso do drama da era romântica e os vilões anti-heróis modernos da cultura popular contemporânea.

As referências acadêmicas padrão para a figura incluem Milton e o Monoteísmo de Abraham Stoll (Duquesne University Press, 2009), A tirania do céu: a rejeição de God como King por Milton de Michael Bryson (University of Delaware Press, 2004) e Surpreendido pelo pecado: o leitor no paraíso perdido de Stanley Fish (Harvard University Press, 1967; segunda edição 1997), o tratamento canônico do século XX da leitura de Satanás de Milton.

Para fins de tatuagem, o diabo miltoniano é a fonte das composições de "Lúcifer trágico", "estrela da manhã caída", "orgulho na derrota" e outras composições literárias de diabo semelhantes. Tatuagens com citações de Milton (mais comumente "Melhor reinar no Inferno do que servir no Céu") baseiam-se nessa tradição. O diabo miltoniano é também a principal fonte literária para o diabo romântico, desafiador e anti-autoritário que atravessa a contracultura dos anos 1960 e 1970 e entra na iconografia contemporânea do heavy metal, rock oculto e do comércio de tatuagens.

Vertente 6: A tradição de Fausto e Mefistófeles

A tradição faustiana forneceu um segundo grande diabo literário à cultura ocidental, distinto do Lúcifer de Milton. O histórico Johann Georg Faust (cerca de 1480 a 1541) foi um alquimista e mágico itinerante alemão cuja biografia lendária (o homem que vendeu sua alma a um demônio em troca de conhecimento, poder mágico ou prazer mundano) cristalizou-se no Faustobuch (a anônima Historia de D. Johann Fausten, publicada em Frankfurt em 1587), que se tornou um dos textos mais reimpressos da literatura popular alemã da era da Reforma.

A Tragical History of the Life and Death of Doctor Faustus de Christopher Marlowe (primeira publicada em 1604, escrita aproximadamente entre 1588 e 1592) trouxe a lenda faustiana para a literatura inglesa e nomeou o diabo que coleta a alma de Fausto, Mefistófeles (às vezes "Mefistófeles"; a etimologia é incerta, mas parece derivar de raízes gregas que significam "não amar a luz" ou possivelmente do hebraico). O Mefistófeles de Marlowe é o diabo mundano, urbano, intelectualmente sofisticado, distinto da figura medieval com chifres: ele debate, adverte, negocia e, finalmente, coleta.

O Fausto de Johann Wolfgang von Goethe (Parte I publicada em 1808, Parte II postumamente em 1832) é a obra literária canônica em língua alemã sobre o diabo e um dos textos europeus mais influentes do século XIX. O Mefistófeles de Goethe é o principal diabo sofisticado de contraponto na literatura ocidental: cínico, espirituoso, filosoficamente aguçado, muitas vezes mais simpático do que o próprio protagonista Fausto. A cena do pacto (Parte I, cena 4, "Studierzimmer") e a cena final da Parte II (a salvação de Fausto, contra o protesto de Mefistófeles) estão entre os momentos mais reproduzidos do diabo na tradição literária alemã.

Jeffrey Burton Russell, em Mefistófeles: O Diabo no Modern World (Cornell University Press, 1986), é o tratamento acadêmico padrão da figura na história literária e visual. A tradição de Fausto e Mefistófeles fornece o tropo "pacto com o diabo" que atravessa a cultura popular ocidental subsequente, desde o "Cross Road Blues" do músico de blues Robert Johnson (gravado em 1936, a música que cristalizou a lenda do pacto na encruzilhada do Mississippi) até "The Devil Went Down to Georgia" da Charlie Daniels Band (1979) e inúmeros cenários cinematográficos e televisivos de pactos com o diabo.

Para fins de tatuagem, a tradição faustiana fornece composições de diabo como tentador, imagens de diabo com contrato ou diabo com pena, composições de encruzilhada e diabo referenciando a lenda do blues, e composições de Mefistófeles como cavalheiro urbano em registros neo-tradicionais e de ilustração de artes sombrias.

Vertente 7: Francisco Goya e a influência visual na iconografia moderna do diabo

O pintor e gravurista espanhol Francisco de Goya y Lucientes (1746 a 1828) produziu duas obras visuais que tiveram uma influência desproporcional na iconografia ocidental do diabo e de figuras demoníacas.

Sabbath das Bruxas (também chamado El Aquelarre, 1797 a 1798), parte da comissão de Goya para a Duquesa de Osuna, retrata um coven de bruxas reunidas em torno do Grande Bode, a figura canônica do diabo do sabbath das bruxas no folclore europeu. A pintura retrata o diabo como um enorme bode negro sentado centralmente, cercado por velhas e bebês, em uma paisagem noturna com uma fenda de lua. A composição se baseia na tradição visual mais ampla do sabbath das bruxas europeu (gravuras em madeira de Hans Baldung Grien de 1510; os folhetos alemães da era da caça às bruxas), mas retrata o diabo com um peso psicológico especificamente moderno: o bode é grotesco, as figuras ao redor são patéticas e desesperadas, e toda a composição funciona menos como horror religioso do que como comentário social sobre a credulidade e a brutalidade da tradição da caça às bruxas.

Saturno Devorando Seu Filho (uma das "Pinturas Negras" que Goya executou diretamente nas paredes de sua casa de campo, a Quinta del Sordo, entre 1819 e 1823, posteriormente transferida para tela em 1874 e agora no Museu do Prado, Madrid) retrata o titã Saturno (o correspondente romano do grego Cronos) consumindo o corpo de um de seus filhos. A imagem não é tecnicamente uma imagem do diabo, mas seu registro visual (o deus de olhos selvagens, o corpo ensanguentado, a intimidade canibalística, a escuridão circundante) forneceu o principal vocabulário visual para o diabo de horror moderno e figuras demoníacas modernas em filmes, ilustrações e trabalhos de tatuagem do século XX. As pinturas negras de Goya são, sem dúvida, os ancestrais visuais de toda composição contemporânea de tatuagem de "diabo de horror".

Richard Schickel, em The World de Goya (Time Inc. Book Division, 1968), é um tratamento padrão em língua inglesa do período; Goya no Crepúsculo de Enlightenment de Janis Tomlinson (Yale University Press, 1992) fornece o enquadramento acadêmico mais aprofundado. A influência de Goya na iconografia do diabo é visível em filmes do século XX ( O Exorcistade William Friedkin, 1973; O Bebê de Rosemaryde Roman Polanski, 1968; o ciclo de Edgar Allan Poe de Roger Corman, 1960 a 1964), ilustrações do século XX (quadrinhos Rapaz do inferno de Mike Mignola, 1993 em diante; a tradição de arte de capa do design de álbuns de heavy metal) e composições contemporâneas de realismo e artes sombrias em tatuagem.

Vertente 8: A "Devil Girl" de Sailor Jerry e o diabo canônico tradicional americano

A versão do diabo que a maioria dos americanos modernos reconhece do flash de tatuagem de trabalho foi substancialmente refinada por Norman "Sailor Jerry" Collins (1911 a 12 de junho de 1973) em sua loja na Hotel Street, Honolulu, entre aproximadamente 1940 e sua morte. A composição canônica do diabo de Sailor Jerry é a "Devil Girl", uma pin-up de diaba estilizada que combina a tradição americana tradicional de pin up com o fluxo da iconografia do diabo cristão medieval.

A Devil Girl de Sailor Jerry tipicamente retrata uma jovem com pele vermelha ou avermelhada, pequenos chifres pretos saindo do cabelo, uma cauda preta ou vermelha pontiaguda, muitas vezes com uma ponta de cauda bifurcada ou em forma de tridente, e pose padrão de pin-up (a figura pode estar em pose coquete ou assertiva, recostada, segurando um copo de martini ou coquetel, segurando um pequeno tridente ou forcado, ou acompanhada por uma faixa, dados ou cartas de baralho). A composição é delineada em negrito no estilo tradicional americano, com a paleta canônica vermelho-amarelo-verde-preto adaptada para adicionar a gama tonal de pele vermelha. A Devil Girl é um dos designs da marca Sailor Jerry mais licenciados e uma das composições pequenas mais copiadas no renascimento tradicional americano pós-1970.

A composição é lida como travessura sexual brincalhona, humor de marinheiro trabalhador e transgressão deliberada da propriedade sexual e religiosa convencional, em vez de satanismo literal. Dentro do cânone mais amplo de pin-ups tradicionais americanas, a Devil Girl é a contraparte "travessa" da pin-up "boa" vizinha, da pin-up de marinheiro, da pin-up caubói e da pin-up de dançarina hula havaiana: uma exageração estilizada da vida sexual real ou imaginada do marinheiro trabalhador, retratada com humor em vez de reverência.

O principal arquivo publicado do flash da Hotel Street é Sailor Jerry Tattoo Flash: Rise e Shine, Vol. 1 (Hardy Marks Publications, 2002), editado por Don Ed Hardy. Múltiplas composições de diabo aparecem no arquivo, incluindo a Devil Girl em várias poses variantes, cabeças de diabo, composições de diabo e dados, composições de diabo e cobra, e os emparelhamentos canônicos de faixa "Devil Made Me Do It" ou "Born to Lose". A marca Sailor Jerry (um produto de destilados da William Grant and Sons desde 2008) continua a licenciar múltiplos designs de diabo para marketing, com a Devil Girl como uma das principais imagens de identidade da marca.

O relato em primeira pessoa de Don Ed Hardy Wear Your Dreams: My Life em tatuagens (Thomas Dunne Books, 2013, com Joel Selvin) discute o arquivo Sailor Jerry e o renascimento tradicional americano pós-anos 70 em detalhe, incluindo o programa de reedição da Hardy Marks que trouxe o flash da Hotel Street de volta à circulação ampla e fez da Devil Girl uma das composições de tatuagem de peças pequenas mais reconhecidas no cânone de trabalho americano contemporâneo.

Vertente 9: Flash de diabo tradicional americano além de Sailor Jerry

O diabo aparece em toda a tradição mais ampla de flash tradicional americano da Bowery e pós-Bowery, não apenas no trabalho de Sailor Jerry na Hotel Street. As principais coleções documentais incluem o flash de Charlie Wagner da Chatham Square (cerca de 1904 a 1953), o flash de Cap Coleman de Norfolk adquirido pelo Mariners' Museum em 1936, o flash de Bert Grimm de St. Louis e Long Beach Pike (cerca de 1928 a 1969), e os acervos mais amplos do Tattoo Archive (Winston-Salem) do período.

As composições canônicas de diabo tradicional americano incluem:

A cabeça de diabo. Uma cabeça de diabo de frente ou em três quartos com chifres proeminentes, olhos arregalados, cavanhaque ou barba, frequentemente com chamas atrás ou ao redor da cabeça, e muitas vezes com uma pequena faixa abaixo. A composição aparece nos arquivos de flash de Wagner, Coleman, Grimm e Sailor Jerry. A leitura é de transgressão marcial, desafiadora ou da classe trabalhadora; a cabeça de diabo era um item de inventário padrão em todas as lojas americanas a partir de aproximadamente 1920.

A composição "Born to Lose". Uma cabeça de diabo ou figura de diabo combinada com uma faixa que diz "BORN TO LOSE", "DEVIL MADE ME DO IT", "HELL BENT" ou lemas semelhantes de fatalismo da classe trabalhadora. A leitura é de desafio da classe trabalhadora, a aceitação do status de outsider e a transgressão deliberada da respeitabilidade mainstream. A tradição dos lemas se cristalizou no flash da Bowery e de Norfolk em meados do século XX.

Diabo e dados. Uma figura de diabo ou mão de diabo segurando ou jogando um par de dados, tipicamente com os dados mostrando dois uns, dois seis ou uma combinação vencedora. A composição faz referência ao motivo da "sorte do diabo" e se combina com a iconografia mais ampla de jogos de azar e cartas tradicional americana. Aparece no flash de Bert Grimm Long Beach Pike e no cânone tradicional americano de meados do século.

Diabo e coração. Uma figura de diabo perfurando, segurando ou sentada sobre um coração. A leitura é de travessura romântica, amante-como-diabo, ou o tropo do amor perigoso. Baseia-se na coração tradição sentimental vitoriana.

Diabo e caveira. Uma figura de diabo combinada com uma caveira, muitas vezes com o diabo emergindo da boca da caveira, sentado no topo da caveira ou sussurrando no ouvido da caveira. A sugestão é que o diabo é o agente ou a causa da morte que a caveira comemora.

Diabo e cobra. Uma figura de diabo combinada com uma cobra enrolada ou entrelaçada. Refere-se tanto à serpente de Gênesis 3 quanto à composição mais ampla de "perigo" de marinheiro.

Diabo e rosas. Uma figura de diabo combinada com uma ou mais rosas. A composição se baseia na mais ampla rosa tradição e lê-se como beleza combinada com transgressão.

A cabeça de diabo tradicional americana e o cânone mais amplo de flash de diabo eram itens de inventário principais em todas as grandes lojas americanas de meados do século. A fábrica de suprimentos de Charlie Wagner na 208 Bowery distribuía flash de diabo através de seus catálogos de venda por correspondência; a loja de Cap Coleman em Norfolk produzia cabeças de diabo para a clientela da Marinha dos EUA que passava pelo porto; a loja de Bert Grimm na Long Beach Pike produzia composições de diabo e dados para a clientela de jogos de azar e militar do período de meados do século da Pike. O diabo era, no ofício, uma oferta padrão, não um design marginal ou transgressor.

Vertente 10: "Sympathy for the Devil" dos Rolling Stones e o crossover oculto-rock dos anos 60

O lançamento do álbum Banquete dos Mendigos dos Rolling Stones em 6 de dezembro de 1968, com a faixa de abertura "Sympathy for the Devil", reposicionou substancialmente o diabo na cultura popular ocidental mainstream. A música, composta principalmente por Mick Jagger com Keith Richards e gravada nos Olympic Studios, Londres, em junho de 1968, apresenta Lúcifer como o narrador em primeira pessoa que revisa seu papel ao longo da história humana (a morte de Cristo, a Revolução Russa, as Guerras Mundiais, os assassinatos de John F. Kennedy e Robert F. Kennedy). O registro musical da música (ritmo influenciado por samba, arranjo pesado de percussão, o coro de fundo proeminente de "woo woos") e a entrega vocal de Jagger (teatral, irônica, perigosa) produziram um momento cultural imediato.

A música foi a instância mais proeminente de um padrão cultural mais amplo dos anos 60 e 70: a reabilitação do diabo como uma figura positiva da contracultura, o anti-herói trágico miltoniano atualizado para a era do rock and roll. O padrão é documentado em múltiplos tratamentos acadêmicos de música rock, principalmente o de Robert Walser Correndo com o Diabo: Power, Gênero e Loucura na Música Metal Heavy (Wesleyan University Press, 1993), o texto acadêmico canônico sobre heavy metal e imagens do diabo. O trabalho posterior de Walser e a tradição acadêmica mais ampla de música rock (Deena Weinstein Heavy Metal: a música e seu Culture, Da Capo Press, 1991; edição revisada 2000) documentam a reabilitação cultural do diabo.

O padrão se cruzou com o renascimento ocultista mais amplo dos anos 60 e 70: a Igreja de Satã de Anton LaVey (fundada em 1966, discutida no Stream 11); a popularização dos escritos de Aleister Crowley; a publicação de A Bíblia Satânica de LaVey (Avon, 1969); O Bebê de Rosemary de Roman Polanski (1968) e O Exorcista de William Friedkin (1973); o surgimento do cinema de terror como um gênero importante; e o surgimento do heavy metal como um gênero musical distinto com imagens explícitas do diabo (álbum de estreia do Black Sabbath, 13 de fevereiro de 1970, abrindo com a faixa-título e seu proeminente "intervalo do diabo" baseado no trítono; a tradição mais ampla de imagens do diabo proto-metal e metal antigo).

Para fins de tatuagem, o crossover Rolling Stones / occult-rock forneceu a licença para o diabo como um design positivo da contracultura, distinto do registro de transgressão da classe trabalhadora da cabeça de diabo tradicional americana. A tatuagem "Sympathy for the Devil" (frequentemente renderizada como escrita de letra de música ou como uma composição de figura de diabo) é um assunto de tatuagem contemporâneo documentado. A estética mais ampla do diabo occult-rock forneceu as imagens para a tradição do diabo heavy metal discutida abaixo.

Vertente 11: Iconografia do diabo no heavy metal

O heavy metal como gênero musical se estabilizou no início dos anos 70, principalmente através do trabalho de Black Sabbath (álbum de estreia em 13 de fevereiro de 1970), Deep Purple e Led Zeppelin, e as imagens do diabo associadas ao gênero se estabilizaram substancialmente ao longo dos anos 80 e 90. A âncora acadêmica principal é Correndo com o Diabo de Robert Walser (Wesleyan University Press, 1993) e Heavy Metal: a música e seu Culture de Deena Weinstein (Da Capo Press, 1991, revisado em 2000).

A iconografia do diabo no heavy metal tipicamente emprega alguma combinação de: o pentagrama (frequentemente invertido, às vezes em um círculo); a cruz invertida; a cabeça de bode (frequentemente o Sigilo de Baphomet, discutido no Stream 12); o fundo em chamas ou ardente; a composição de caveira com chifres; ilustração de capa de álbum do diabo (o mascote Eddie do Iron Maiden em várias iterações com tema de diabo a partir de 1980; a imagem de pentagrama e bode do Slayer; a tradição mais ampla de diabo em capa de álbum abrangendo Venom, Mercyful Fate, King Diamond e a cena black metal escandinava e norueguesa dos anos 90); e o sinal de mão "chifres do diabo" ou "o cornuto" (popularizado por Ronnie James Dio quando ele se juntou ao Black Sabbath em 1979, derivado da tradição apotropaica italiana de sua avó).

O diabo do heavy metal é, na maioria dos casos, teatral e performático, em vez de teológico. Walser argumenta que a imagem do diabo do gênero funciona principalmente como um marcador de identidade subcultural e como uma rejeição deliberada da respeitabilidade cristã mainstream, em vez de uma profissão literal de crença satânica. O padrão ecoa a leitura de transgressão da classe trabalhadora da cabeça de diabo tradicional americana: o diabo como um marcador de identidade outsider deliberadamente escolhido.

Para fins de tatuagem, o diabo do heavy metal forneceu as imagens para uma parte substancial do trabalho de tatuagem de diabo do final do século XX e início do século XXI. A composição do diabo no estilo de capa de álbum, o pentagrama invertido, a cabeça de bode de Baphomet, a caveira com chifres e o sinal de mão "chifres do diabo" são todos assuntos de tatuagem contemporâneos documentados, mais comumente em comunidades de fãs de metal e na sobreposição mais ampla de música e tatuagem subcultural.

Stream 12: A Igreja de Satã de Anton LaVey e o Sigilo de Baphomet

A Igreja de Satã foi fundada na Walpurgisnacht (30 de abril) de 1966 em San Francisco por Anton Szandor LaVey (nascido Howard Stanton Levey, 1930 a 1997). LaVey publicou A Bíblia Satânica em 1969 (Avon Books), estabelecendo o quadro filosófico do Satanismo LaVeyano: uma filosofia ateísta que usa "Satã" como uma representação simbólica da natureza carnal, soberania individual e interesse próprio racional, em vez de um ser sobrenatural literal. O Satã de LaVey é explicitamente uma metáfora; os satanistas LaVeyanos não "adoram o diabo" em nenhum sentido literal, na moldura teológica canônica.

O emblema visual da Igreja de Satã é o Sigilo de Baphomet: uma cabeça de bode envolta em um pentagrama invertido, cercada por um círculo com as letras hebraicas לויתן (Leviatã) inscritas nos cinco pontos. O sigilo foi adotado pela Igreja de Satã como seu emblema oficial em 1968 e registrado por LaVey em 1983. A imagem é uma versão estilizada de uma figura anterior do ocultista francês Eliphas Lévi (nascido Alphonse Louis Constant, 1810 a 1875), cuja obra de 1856 Dogma e Ritual da Alta Magia (traduzido como Magia Transcendental, 1896) incluía uma ilustração de Baphomet como uma figura com cabeça de bode, alada e com seios, com uma tocha entre os chifres. O Baphomet de Lévi foi em si uma invenção ocultista sintética do século XIX, baseada em documentos de julgamento dos Cavaleiros Templários medievais (nos quais os Templários foram acusados de adorar uma figura chamada Baphomet, cuja historicidade é muito disputada) e na tradição visual ocultista e hermética mais ampla do século XIX.

Os principais tratamentos acadêmicos modernos do Satanismo LaVeyano são O Partido do Diabo: Satanismo na Modernidade de Per Faxneld e Jesper Aagaard Petersen (Oxford University Press, 2013); A invenção do satanismo de Asbjørn Dyrendal, James R. Lewis e Petersen (Oxford University Press, 2016); e o artigo de Amina Lap "Categorizing Modern Satanism: An Analysis of LaVey's Early Writings" em Revista Internacional para o Estudo das Religiões New (2013). O consenso acadêmico caracteriza o Satanismo LaVeyano como uma filosofia ateísta deliberadamente construída com uma estética teatral e provocativa, não uma tradição religiosa literal de adoração ao diabo.

Para fins de tatuagem, o Sigilo de Baphomet LaVeyano é um dos assuntos de tatuagem relacionados ao diabo mais reconhecidos na tradição americana pós-anos 70. A imagem é amplamente tatuada em comunidades de heavy metal, ocultistas, contraculturais e alternativas contemporâneas. A leitura é, na maioria dos casos, de identidade filosófica ou subcultural, não de satanismo literal. Tatuadores experientes devem perguntar aos clientes sobre a intenção; a conexão específica do Sigilo com a Igreja de Satã e com o quadro filosófico ateísta de LaVey é real, mas o significado cultural mais amplo da imagem transbordou substancialmente de sua origem para a iconografia geral da contracultura e das artes sombrias.

A distinção entre o Sigilo de Baphomet LaVeyano (o emblema específico da Igreja de Satã de 1968, registrado por LaVey em 1983) e a tradição mais ampla de imagens de Baphomet (a ilustração de Lévi de 1856; as referências a Baphomet de Aleister Crowley; as várias variantes de Baphomet ocultistas do século XX; a estátua de Baphomet de 2014 do Templo Satânico por Mark Porter, uma organização separada e explicitamente ativista política, distinta da Igreja de Satã) é real e importa para a leitura precisa de qualquer composição de tatuagem específica de Baphomet.

Stream 13: Krampus e o diabo de Natal alpino

O Krampus é uma figura com chifres, cascos, presas e que agita correntes na tradição folclórica alpina da Áustria, Baviera, Tirol do Sul (norte da Itália), Eslovênia, Croácia, Hungria e partes da Suíça e Alemanha. A figura acompanha São Nicolau (Sankt Nikolaus) em 5 de dezembro (Noite de Krampus, "Noite do Krampus") e 6 de dezembro (Dia de São Nicolau, Nikolaustag) nos costumes tradicionais de Natal alpinos, punindo crianças travessas com varas ou correntes enquanto Nicolau recompensa as crianças boas com doces, frutas e pequenos presentes.

A etimologia da figura deriva da palavra do dialeto bávaro-austríaco Krampen ("garra") e possivelmente de tradições folclóricas germânicas e pré-cristãs mais antigas de figuras de inverno com chifres (às vezes argumenta-se que descende de figuras pré-cristãs alpinas de fertilidade ou espíritos de inverno, embora a evidência histórica para continuidade pré-cristã direta seja disputada). A iconografia da figura se sobrepõe à tradição mais ampla do diabo cristão medieval europeu (Stream 3) e foi, em alguns períodos (notavelmente sob várias autoridades eclesiásticas da Contrarreforma Católica e novamente sob o período austrofascista de 1934 a 1938 e durante a Segunda Guerra Mundial), suprimida ou desencorajada por autoridades eclesiásticas e políticas por ser inadequada para a observância cristã do Natal.

A figura é documentada em fontes modernas em língua inglesa, incluindo O Livro Ilustrado de Sinais e Símbolos de Miranda Bruce-Mitford (Dorling Kindersley, 1996), O Krampus e o Natal Velho e Sombrio de Al Ridenour (Feral House, 2016), e Krampus: O Diabo do Natal de Monte Beauchamp (Last Gasp, 2010). O livro de Ridenour é o tratamento padrão popular-acadêmico em língua inglesa.

Krampus entrou na consciência cultural americana mainstream substancialmente após aproximadamente 2010, através da publicação de Krampus: O Diabo do Natal de Beauchamp (2010), o renascimento do Natal hipster mais amplo da figura em subculturas urbanas americanas, e o lançamento do filme de terror-comédia americano de Michael Dougherty Krampus (Universal Pictures, 2015). A figura tornou-se um tema reconhecível na tatuagem americana, particularmente entre tatuadores e clientes nos registos de ilustração de artes sombrias, neo-tradicional e horror-realismo.

As composições de tatuagem de Krampus geralmente retratam a figura com a iconografia alpina canónica: chifres longos e curvos, presas e uma língua protuberante (a Lecksprung ou pose de "salto de lambida" comum em máscaras de desfile de Krampus), correntes e sinos, chicotes ou varas de bétula (a Pazuzu (mesopotâmico ou influenciado por), muitas vezes uma cesta de madeira ou alforge nas costas para carregar crianças travessas, e o tradicional fato de pelo castanho ou preto. A leitura é folclórica em vez de religiosa; o Krampus é a figura contraponto do Natal, o meio moral-disciplinador do par Nicolau-Krampus, em vez de uma figura satânica ou teológica.

Stream 14: Pazuzu Mesopotâmico e O Exorcista

O Pazuzu foi um demónio mesopotâmico, especificamente o rei dos demónios do vento na tradição religiosa babilónica e assíria, datando aproximadamente do primeiro milénio a.C. A figura aparece em amuletos de bronze sobreviventes e pequenas figuras esculpidas, produzidas principalmente entre aproximadamente 800 e 500 a.C., retratando uma figura humanoide com cabeça de cão ou leão, asas e garras de águia, corpo de homem, cauda de escorpião e um falo com cabeça de serpente. Apesar da sua natureza demoníaca, Pazuzu era paradoxalmente usado como uma figura apotropaica: pequenos amuletos de Pazuzu eram usados por mulheres grávidas para proteger contra o demónio Lamashtu, que se acreditava ameaçar recém-nascidos. O princípio protetor era que Pazuzu, como o demónio mais poderoso, afastaria Lamashtu.

A referência académica padrão é a obra de Jeremy Black e Anthony Green Deuses, Demons e Símbolos da Mesopotâmia Ancient (University of Texas Press, 1992), a referência canónica em língua inglesa para a cultura religiosa e visual mesopotâmica. Múltiplos amuletos de Pazuzu estão nas coleções do Louvre (Paris), do British Museum (Londres) e do Pergamon Museum (Berlim).

Pazuzu entrou na consciência cultural americana mainstream através do filme de William Friedkin de 1973 O Exorcista, adaptado do romance homónimo de William Peter Blatty de 1971. O filme abre com uma escavação arqueológica no Iraque, onde o Padre Lankester Merrin (interpretado por Max von Sydow) descobre uma pequena estátua de Pazuzu, prenunciando a possessão demoníaca que se torna o tema principal do filme. A identificação visual do demónio Pazuzu com o demónio de possessão demoníaca de Hollywood moderno cimentou a figura mesopotâmica como um elemento reconhecível da iconografia de horror ocidental.

Para fins de tatuagem, o motivo Pazuzu é documentado nos registos contemporâneos de horror-realismo, ilustração de artes sombrias e referência histórico-mesopotâmica. A composição geralmente baseia-se na iconografia de figuras de bronze sobreviventes (cabeça de cão, asas e garras de águia, cauda de escorpião) ou na Exorcista iconografia do filme. As leituras histórica e cinematográfica são distintas e não devem ser confundidas; o Pazuzu mesopotâmico original era apotropaico e protetor, enquanto o Pazuzu influenciado pelo Exorcistaé demoníaco de cinema de horror. Tatuadores em atividade devem perguntar aos clientes sobre a intenção.

Stream 15: A carta do Diabo do Tarot e a iconografia oculta ocidental

O Diabo é a décima quinta carta dos Arcanos Maiores no baralho de Tarot padrão (numerada XV no Tarot de Marselha e na maioria das tradições subsequentes). A carta retrata tradicionalmente uma figura com chifres, cascos, muitas vezes com cabeça de bode, sentada num pedestal, com duas figuras humanas menores acorrentadas aos seus pés. A composição baseia-se na iconografia cristã medieval do diabo (Stream 3) e na ilustração de Baphomet de Lévi de 1856 (Stream 12). Os significados interpretativos tradicionais da carta incluem escravidão, materialismo, vício, tentação e o eu sombrio.

A carta aparece nos baralhos de Tarot mais antigos sobreviventes (os baralhos Visconti-Sforza de meados do século XV) e na tradição canónica do Tarot de Marselha. As principais referências académicas modernas em língua inglesa são Ronald Decker, Thierry Depaulis e Michael Dummett's Um pacote de cartas perverso (St. Martin's Press, 1996), e Decker e Dummett's A History do Tarô Oculto (Duckworth, 2002). O Tarot Rider-Waite-Smith de 1909, ilustrado por Pamela Colman Smith sob a direção de A. E. Waite, forneceu a versão da carta do Diabo mais familiar ao público ocidental contemporâneo.

Para fins de tatuagem, o Diabo do Tarot é um tema de tatuagem contemporâneo documentado, tipicamente renderizado em estilos de ilustração de linha fina, neo-tradicional ou tradicional americano. A leitura é, na maioria dos casos, de interesse oculto, interpretação simbólica do eu sombrio, ou identidade subcultural geral de Tarot e misticismo, em vez de crença satânica literal.

Stream 16: Tatuagens Criminosas Russas e imagens de diabo/demónio em contexto prisional

Dentro da subcultura prisional russa da era soviética e pós-soviética (o Vorovskoy Mir, ou "Mundo dos Ladrões"), a imagem de diabo e demónio aparece como parte do vocabulário visual codificado documentado por Danzig Baldaev nos seus três volumes Enciclopédia de tatuagem criminosa Russian (FUEL Publishing, 2003 a 2008) e na documentação fotográfica acompanhante de Sergei Vasiliev.

A imagem russa de diabo e demónio criminoso é distinta da cabeça de diabo tradicional americana: funciona principalmente como um marcador de identidade "outsider" dentro da subcultura encarcerada, sinalizando rejeição explícita da autoridade estatal soviética (e posteriormente russa), da autoridade religiosa ortodoxa russa e da ordem social mainstream. As composições podem incluir figuras demoníacas com chifres, cabeças de diabo com elementos específicos acompanhantes (facas, correntes, motivos de arquitetura prisional) e cenas de diabo figurativas integradas no vocabulário mais amplo da Tatuagem Criminal Russa (catedrais, estrelas, cruzes, facas).

O diabo criminoso russo é um marcador codificado dentro da subcultura Vorovskoy Mir, não um motivo decorativo. O sistema é opaco para os de fora por design. Aplicar imagens de diabo codificadas de prisão fora da subcultura é, no mínimo, factualmente enganoso, e dentro da própria tradição Vorovskoy Mir pode ter consequências. O autor desta página do Guia de Bolso não romantiza a tradição do diabo criminoso russo; a imagem é documentada aqui porque é um fluxo real de iconografia de diabo na história da tatuagem, não porque seja recomendada para quem a usa fora da subcultura de origem.

Stream 17: Iconografia do Diablo Mexicano e do Día de los Muertos diablo

A cultura popular mexicana preserva várias tradições distintas de diabo e diablo que são visual e culturalmente distintas do diabo cristão medieval católico discutido no Stream 3.

O diablo folclórico mexicano é uma figura estilizada, muitas vezes cómica e teatral, que aparece em danças folclóricas mexicanas (a Danza dos Diabos, tradicional em Guerrero, Oaxaca e outras regiões), na ilustração popular mexicana (o jogo de cartas loteria 's El Diablito, número 60 no baralho padrão), em máscaras de luta livre mexicana (as várias máscaras de personagens de diabo da tradição lutador ), e na decoração de altares e iconografia de desfiles do Dia dos Mortos.

O Dia de los Muertos diablo é uma sub-tradição distinta. Dentro do festival de 1 a 2 de novembro (discutido na página do Guia de Bolso sobre caveira ), pequenas figuras de diabo aparecem em decorações de altares e fantasias de desfile ao lado da Calavera (caveira de açúcar), da Catrina (a figura de José Guadalupe Posada e Diego Rivera), e da iconografia de cravos-de-defunto e altares. O diabo do Dia dos Mortos é festivo e teatral em vez de induzir horror; situa-se no registo de lembrança alegre do festival em vez do registo de mal teológico católico europeu.

Para fins de tatuagem, o diablo mexicano (dança folclórica, loteria, lutador, ou Dia dos Mortos) é distinto do diabo cristão medieval e dos outros fluxos discutidos acima. A leitura é referência cultural mexicana, muitas vezes específica de uma tradição regional ou histórico-cultural, e não deve ser confundida com tradições de diabo cristão europeu. A tradição do diablo mexicano entrou no trabalho de tatuagem profissional americano substancialmente através da tradição Chicano de linha fina em preto e cinza no Good Time Charlie's Tattooland em East Los Angeles a partir de 1975, discutida nas páginas do Guia de Bolso sobre caveira e adaga .

Stream 18: O diabo do mineiro de carvão e o folclore industrial

Um fluxo menor e mais regional é o diabo do mineiro de carvão, também chamado de aldrava, o batedor de tommy, ou na tradição mineira galesa e córnica o Coblynau. A figura é um pequeno espírito subterrâneo ou demónio associado a comunidades de mineração de carvão e de rocha dura na Cornualha, País de Gales, Pensilvânia (a região de antracito), Virgínia Ocidental e Kentucky, e as regiões de mineração de rocha dura do oeste dos EUA. O folclore era ambivalente: por vezes malévolo (responsável por desabamentos de túneis), por vezes protetor (batendo na rocha para avisar de um desabamento iminente). Para fins de tatuagem, o diabo do mineiro de carvão é uma referência regional específica, mais comummente tatuado por quem tem herança de comunidade mineira. A leitura é de herança ocupacional em vez de teológica-mal.

O diabo no tradicional americano

O diabo tradicional americano é a versão canónica, e a maioria das tatuagens de diabo do ofício contemporâneo descende diretamente dele. As especificações técnicas são estáveis através da linhagem Wagner Chatham Square, Coleman Norfolk, Grimm St. Louis e Long Beach Pike, e Sailor Jerry Hotel Street: contorno preto ousado, a paleta canónica vermelho-amarelo-verde-preto adaptada para a gama tonal de pele vermelho-diabo, proporções padronizadas otimizadas para colocação no braço ou peito, e um conjunto estável de variantes de composição que tatuadores em todo o país podiam reproduzir.

As principais composições de diabo tradicional americano, além da Garota Diabo de Sailor Jerry discutida no Stream 8, incluem:

A cabeça de diabo. A face de diabo frontal ou de três quartos com chifres proeminentes, olhos brilhantes ou flamejantes, cavanhaque ou barba pontiaguda, e chamas circundantes ou fogo infernal. A composição é de contorno ousado com vermelho como tom de pele principal e vermelho, amarelo e laranja como paleta de chamas. A cabeça de diabo era um item de inventário padrão em lojas americanas de meados do século e continua em produção contínua em lojas neo-tradicionais e tradicionais americanas no período contemporâneo.

O diabo em figura completa. Uma figura de diabo em pé ou ativa, tipicamente segurando um tridente ou forcado, por vezes com asas de morcego, frequentemente emparelhada com chamas, um cenário infernal, ou uma faixa com um lema. A composição é maior e mais ambiciosa em termos de composição do que a cabeça de diabo e acomoda a colocação no bíceps, peito ou costas.

O diabo e faixa ("Born to Lose" composição). A cabeça de diabo tradicional americana ou figura de diabo emparelhada com uma faixa que diz "BORN TO LOSE", "DEVIL MADE ME DO IT", "HELL BENT", "LIVE FAST DIE YOUNG", ou lemas semelhantes de fatalismo da classe trabalhadora. A leitura da composição é desafio da classe trabalhadora, a aceitação do estatuto de outsider e a transgressão deliberada da respeitabilidade mainstream.

O diabo e dados ("sorte do diabo" composição). A figura de diabo tradicional americana ou mão de diabo emparelhada com um ou dois pares de dados, muitas vezes mostrando combinações vencedoras (sete, onze, olhos de cobra duplicados como dois, ou outras leituras de sorte de jogador) ou combinações perdedoras (olhos de cobra para craps, caixas para perdas). A composição referencia a iconografia mais ampla de jogo e cartas tradicional americana e o motivo coloquial "sorte do diabo".

O diabo e coração. Uma figura de diabo perfurando, segurando ou sentada num coração, por vezes com uma faixa sobre o coração com um nome ou lema. A composição baseia-se na tradição do coração e lê-se como travessura romântica, amor perigoso, ou amante-como-diabo.

O diabo e a caveira. Uma figura de diabo emparelhada com uma caveira, muitas vezes com o diabo emergindo da boca da caveira, sentado em cima da caveira ou sussurrando no ouvido da caveira. A composição emparelha a caveira A cereja-e-diabo (variante de peça pequena de Sailor Jerry).

Uma pequena cabeça de diabo ornamentada emparelhada com cerejas num caule, paralela à canônica cereja-e-adaga composição de Sailor Jerry. A leitura é ambígua e pessoal: cerejas como sensualidade, doçura ou amor ingênuo; o diabo como travessura, transgressão ou perigo brincalhão. O diabo-no-ombro (composição de anjo-e-diabo de desenho animado).

Uma composição em que uma pequena figura de diabo senta-se num ombro e uma pequena figura de anjo senta-se no outro, muitas vezes emparelhada com uma cabeça ou faixa central. A composição refere-se ao tropo cultural ocidental mais amplo do "diabo no ombro" e do "anjo no ombro" (o conflito moral interno externalizado como dois conselhos opostos). A composição aparece em flash tradicional americano de meados do século e permanece em produção contínua nos registos neo-tradicional e ilustrativo. O que torna o diabo tradicional americano distinto é o mesmo conjunto de respostas técnicas que distinguem os motivos paralelos tradicionais americanos: planicidade da cor, ousadia do contorno, legibilidade ampliada, durabilidade sob décadas de sol e intempéries. A Sailor Jerry Devil Girl aplicada ao bíceps de um marinheiro em 1942 parece a mesma em 2026 porque o design foi otimizado para essa durabilidade desde o início.

O diabo no neo-tradicional

O trabalho neo-tradicional do diabo emergiu como um estilo reconhecido nos anos 2000, juntamente com o renascimento neo-tradicional mais amplo de motivos tradicionais americanos. O diabo recebeu o mesmo tratamento que a rosa, o coração, a adaga e a pin-up: os contornos ousados retidos, a paleta de cores dramaticamente ampliada, o sombreamento e a renderização dimensional aprofundados, e a abordagem composicional tornada mais ilustrativa.

Uma Devil Girl neo-tradicional pode usar um espectro completo de tons vermelhos, magenta, carmesim e âmbar no sombreamento da pele, com fundos de chamas multicoloridas, joias e adereços ornamentados, e uma abordagem mais dimensional às proporções e características faciais da figura. Uma cabeça de diabo neo-tradicional pode retratar a figura com chifres renderizados em sombreamento dimensional, presas com realces individuais e um fundo de chamas em gradiente multicolorido.

O diabo neo-tradicional situa-se estilisticamente entre a composição de contorno ousado tradicional americana e o realismo contemporâneo; retém a referência histórica enquanto expande o alcance visual. As variantes neo-tradicionais de diabo-e-dados, diabo-e-rosas, diabo-e-coração e Devil Girl estão entre as composições de diabo mais produzidas no comércio de tatuagens dos anos 2000 e 2010.

O diabo no realismo contemporâneo e blackwork

O trabalho de realismo contemporâneo do diabo usa máquinas rotativas modernas de alta velocidade e pigmentos ultrafinos para produzir diabos renderizados com fidelidade técnica fotorrealista. Assuntos comuns incluem a obra de Goya

Saturno Devorando o Filho Saturno Devorando Seu Filho Inferno ; imagens cinematográficas do diabo deO Exorcista O Exorcista (1973), O Bebê de Rosemary A Profecia (1976); a figura de Pazuzu; e a tradição mais ampla de artes sombrias de horror-realismo associada a praticantes como Paul Booth na Last Rites Tattoo em Manhattan. O trabalho de blackwork contemporâneo do diabo reduz a figura a formas geométricas de alto contraste, sombreamento pontilhado ou ilustração de linha pura. A composição do Sigilo de Baphomet em blackwork, o pentagrama invertido em blackwork, a cabeça de bode em blackwork e a composição do diabo em estilo de manuscrito iluminado medieval em blackwork são todos assuntos de tatuagem contemporâneos documentados. Ambos os modos contemporâneos descendem do tradicional americano e da tradição iconográfica ocidental mais ampla, mesmo quando o tratamento superficial não se parece em nada com o flash tradicional americano.

Emparelhamentos de diabo e o que significam

O diabo aparece mais frequentemente como parte de uma composição de múltiplos elementos. Cada emparelhamento comum carrega suas próprias leituras.

Diabo + coração:

Travessura romântica, amor perigoso, amante-como-diabo. A composição baseia-se na tradição sentimental vitoriana do coração coração Diabo + caveira:

Memento mori emparelhado com diabo-como-agente da morte. A composição baseia-se na tradição da caveira. O diabo pode emergir da boca da caveira, sentar-se em cima da caveira, sussurrar no ouvido da caveira ou segurar a caveira na mão. A leitura é a sugestão de que o diabo é o agente ou causa da morte que a caveira comemora. caveira Beleza emparelhada com transgressão. A composição baseia-se na tradição mais ampla da

rosa e lê-se como o registo de amor-e-beleza da rosa invertido pelo registo de travessura do diabo. A composição é comum nos registos neo-tradicional, ilustrativo e de realismo contemporâneo. rosa Invocação do jogador, a sorte na mesa de dados. Os dados podem mostrar combinações vencedoras (sete, números da sorte), combinações perdedoras (olhos de cobra, caixas de vagão) ou números narrativos específicos (o aniversário do utilizador ou data de comemoração). A composição aparece em flash de Bert Grimm Long Beach Pike e no cânone mais amplo tradicional americano de meados do século.

Diabo + cartas: Paralelo ao diabo-e-dados, mas usando cartas de jogar. A composição pode retratar o diabo segurando uma mão de cartas ou segurando a canônica "Mão do Homem Morto" (ases-e-oitos, segurada por Wild Bill Hickok no seu assassinato em 1876). A leitura é travessura de jogador ou composição de sorte-e-fortuna.

Diabo + cobra: Referência a Génesis 3 (a cobra como a serpente no Jardim do Éden, o agente do diabo na tentação de Eva) ou composição de "perigo" de marinheiro. A cobra pode estar enrolada em volta do diabo, segurada pelo diabo, ou emparelhada com o tridente do diabo.

Diabo + faixa: A canônica composição com o lema "Nascido para Perder", "O Diabo Fez-me Fazer Isso", "Condenado", "Vive Rápido Morre Jovem", ou similar. A leitura é fatalismo da classe trabalhadora e a aceitação da identidade de outsider. A composição permanece em produção contínua na maioria das lojas tradicionais americanas e neo-tradicionais de trabalho.

Diabo + cerejas (variante de peça pequena de Sailor Jerry): Uma pequena cabeça de diabo ornamentada ou figura de diabo emparelhada com cerejas num caule, paralela à canônica

cereja-e-adaga composição de Sailor Jerry. A leitura é ambígua e pessoal. composição de Sailor Jerry. A leitura é ambígua e pessoal: cerejas como sensualidade, doçura ou amor ingênuo; o diabo como travessura, transgressão ou perigo brincalhão. Uma composição em que uma pequena figura de diabo num ombro e uma pequena figura de anjo no outro externalizam o conflito moral interno do utilizador. A composição aparece em flash tradicional americano de meados do século e em trabalho ilustrativo contemporâneo.

Diabo + chamas ou fogo do inferno: Uma figura de diabo rodeada por, emergindo de, ou sentada dentro de chamas ou um fundo de inferno. A composição baseia-se na iconografia cristã ocidental do Inferno (o

Inferno de Dante, as esculturas do tímpano do Juízo Final medieval) e lê-se como o diabo no seu ambiente nativo. ; imagens cinematográficas do diabo deO diabo segurando ou empunhando o implemento tradicional. A composição é uma das variantes canônicas do diabo tradicional americano e refere-se à iconografia mais ampla ocidental do diabo-com-tridente desde as fontes cristãs medievais em diante.

Baphomet (Sigilo de LaVey ou iconografia mais ampla de Baphomet): A figura com cabeça de bode em pentagrama invertido, por vezes com a inscrição hebraica Leviatã. A composição refere-se ao emblema da Igreja de Satan de LaVey (1968), à tradição iconográfica mais ampla de Baphomet (Lévi 1856 em diante) ou à tradição de Baphomet de capas de álbuns de heavy metal. A leitura é, na maioria dos casos, satanismo filosófico ou identidade subcultural, em vez de crença religiosa literal.

Diabo + encruzilhada (referência a Robert Johnson): Uma figura de diabo emparelhada com uma cena de encruzilhada, por vezes com a paisagem do Delta do Mississippi ou uma guitarra. A composição refere-se à lenda do acordo na encruzilhada de Robert Johnson "Cross Road Blues" (gravada em 1936), baseando-se em tradições afro-americanas e da África Ocidental sobre o significado espiritual das encruzilhadas.

Krampus + correntes e chicotes: A composição do diabo de Natal alpino com os elementos iconográficos canônicos: correntes, chicotes ou varas de bétula (a

Rute ), uma cesta de madeira ou alforge nas costas, e o traje tradicional de pelo castanho ou preto. Pazuzu (mesopotâmico ou influenciado porO Exorcista):

O rei demónio mesopotâmico com cabeça de cão, asas de águia, cauda de escorpião e falo de serpente, ou a versão cinematográfica influenciada por ExorcistaA leitura é referência histórica mesopotâmica, referência a cinema de terror, ou convergência de ambos. Diabo + livro ou pergaminho (referência a Fausto / Mefistófeles): ExorcistaCarta XV do Tarot Diabo:

A composição da carta do Diabo do Rider-Waite-Smith ou uma adaptação dela. A leitura é interesse oculto, identidade subcultural de Tarot-e-misticismo, ou interpretação simbólica do eu sombrio. Quando um cliente pergunta sobre um emparelhamento não listado aqui, a regra é a mesma que para qualquer motivo composto: cada elemento traz o seu próprio significado, e a leitura combinada é a conversa entre eles.

Cores do diabo e o que significam A cor na composição do diabo de tatuagem opera dentro da paleta tradicional americana e seus descendentes, com várias escolhas de cores específicas carregando leituras distintas.

Diabo de pele vermelha (padrão tradicional americano):

A versão canônica. A pele da figura é renderizada no vermelho canônico tradicional americano, com sombreamento vermelho mais escuro para dimensão e realces amarelos ou brancos para características faciais. O padrão para a Sailor Jerry Devil Girl, as cabeças de diabo de Cap Coleman Norfolk e a maioria do trabalho de diabo tradicional americano contemporâneo.

Diabo de pele preta (alternativa tradicional americana):

Um tratamento menos comum, mas documentado, em que a pele da figura é renderizada em preto sólido com realces de características faciais vermelhas, amarelas ou brancas. A composição lê-se como mais sinistra do que a variante de pele vermelha. Diabo cinza-e-preto influenciado por Goya (realismo):

O trabalho de realismo do diabo que referencia Saturno Devorando o Filho

de Goya e as Pinturas Negras tipicamente usa uma paleta de cinza, preto e cor de osso com sombreamento pictórico em vez de cor plana tradicional americana. Baphomet de cabeça de bode (LaVeyan e Baphomet mais amplo): Saturno Devorando Seu Filho Krampus castanho e preto (folclore alpino):

A figura de Krampus é tipicamente renderizada no pelo castanho ou preto folclórico, com chifres em cinza escuro, castanho ou marfim, e elementos adicionais (correntes, Rute

varas de bétula, cesta de madeira) nas suas cores folclóricas naturais. Pazuzu bronze ou pedra (referência histórica mesopotâmica): Pazuzu (mesopotâmico ou influenciado por Exorcista

Pazuzu bronze ou pedra (referência histórica mesopotâmica): Composições de Pazuzu que fazem referência à tradição histórica do amuleto de bronze são tipicamente renderizadas em bronze, cobre ou cor de pedra desgastada. Exorcista-influenciadas. Composições de Pazuzu podem usar um tratamento mais cinematográfico em cores completas.

Chamas em vermelho, amarelo e laranja (padrão de fundo): O fundo canônico americano tradicional de fogo do inferno e chamas do diabo é renderizado em gradiente de vermelho, amarelo e laranja, às vezes com vermelho mais escuro ou preto na base e amarelo mais claro ou branco nas pontas das chamas.

Diabo realista multicolorido (realismo contemporâneo): O trabalho de realismo contemporâneo usa todo o espectro de cores para renderizar composições específicas de diabo com fidelidade técnica, muitas vezes referenciando imagens de origem específicas (pinturas de Goya, ilustrações de Doré, Exorcista capturas de tela de filmes, ilustrações de capas de álbuns).

Contexto cultural

A tatuagem do diabo se situa em um registro teologicamente mais carregado do que a maioria dos motivos tradicionais americanos, mas suas preocupações de contexto cultural são diferentes das do caveira, a cobra, ou os motivos da tradição sagrada. Especificamente:

O diabo tradicional americano é uma iconografia ocidental comercial aberta. A "Devil Girl" de Sailor Jerry, a cabeça de diabo de Cap Coleman de Norfolk, o diabo e dados de Bert Grimm na Long Beach Pike, a tradição mais ampla do diabo americano tradicional "Born to Lose", e as variantes contemporâneas neo-tradicionais e ilustrativas do diabo são designs abertos, comerciais e amplamente compartilhados dentro do comércio de tatuagem americano trabalhador. Uma pessoa não americana que faz uma "Devil Girl" de Sailor Jerry não está se apropriando; um tatuador trabalhador aplicando uma cabeça de diabo não está reivindicando autoridade sagrada.

O Sigilo de Baphomet LaVeyano tem associações institucionais específicas. O Sigilo é, tecnicamente, o emblema oficial da Igreja de Satanás e foi protegido por direitos autorais por Anton LaVey em 1983. A imagem é amplamente tatuada em comunidades de heavy metal, ocultismo, contracultura e subculturas alternativas contemporâneas, com uma leitura filosófica de Satanismo ou identidade subcultural em vez de crença religiosa literal. Um usuário que escolhe o Sigilo deve saber o que a imagem especificamente é (o emblema da Igreja de Satanás, não um símbolo oculto genérico) e ser direto sobre a relação do usuário com o Satanismo filosófico LaVeyano ou com a tradição subcultural mais ampla. A imagem não está "fora de alcance" para usuários que não são da Igreja de Satanás, mas uma leitura precisa requer o conhecimento da origem.

A imagem do diabo e do demônio do crime russo é um marcador codificado, não um motivo decorativo. O sistema Vorovskoy Mir documentado no arquivo de Danzig Baldaev codifica significados específicos em colocações específicas. O autor desta página do Guia de Bolso não romantiza a tradição do diabo do crime russo. Aplicar imagens codificadas de diabo de prisão russa em alguém fora da subcultura é, no mínimo, factualmente enganoso, e dentro da própria subcultura pode ter consequências. Tatuadores trabalhadores devem saber a diferença entre uma cabeça de diabo tradicional americana decorativa e uma composição de diabo codificada do crime russo.

O Krampus e a tradição mais ampla do diabo de Natal alpino é folclórica, não religiosa. A tatuagem de Krampus não carrega nenhuma preocupação particular de apropriação cultural para usuários não alpinos; a figura foi abraçada pela cultura mainstream de Natal hipster americana a partir de aproximadamente 2010 e é amplamente tatuada em clientes americanos não alpinos. Usuários com herança cultural austríaca, bávara, tirolesa do sul ou relacionada podem ter um significado particular, mas a composição mais ampla é aberta.

O Pazuzu mesopotâmico se situa em um registro arqueológico-histórico. Usuários com referência específica à tradição histórica de amuletos de bronze (tipicamente através de interesse arqueológico, herança cultural iraquiana ou iraniana, ou interesse acadêmico específico) carregam uma leitura diferente dos usuários que referenciam o filme Exorcista . Ambas as leituras são documentadas; tatuadores trabalhadores devem perguntar qual o cliente pretende.

O diabo cristão e a dinâmica usuário cristão / usuário não cristão. A iconografia medieval cristã do diabo (Fluxo 3) e a tradição literária do diabo de Dante/Milton (Fluxos 4 e 5) são produtos da história teológica e literária cristã ocidental. Um usuário cristão que faz uma tatuagem de diabo está, na maioria dos casos, fazendo uma declaração teológica deliberada (muitas vezes sobre a relação do usuário com o cristianismo mainstream, às vezes sobre apreciação literária específica de Milton ou Dante). Um usuário não cristão que faz uma tatuagem de diabo está, na maioria dos casos, recorrendo ao registro de referência cultural ocidental mais amplo sem o peso teológico. Tatuadores trabalhadores devem estar preparados para qualquer cliente e não devem assumir a posição religiosa do cliente.

A questão do satanismo literal. A grande maioria das tatuagens de diabo aplicadas no comércio americano contemporâneo não é satanismo literal em nenhum sentido de crença religiosa. A "Devil Girl" de Sailor Jerry é brincalhona; a cabeça de diabo tradicional americana é transgressão da classe trabalhadora; o Sigilo LaVeyano é satanismo filosófico; o diabo do heavy metal é identidade subcultural; o Krampus é folclórico; o Pazuzu é cinema de terror ou arqueológico; o Diabo do Tarô é simbólico oculto; o diabo de Dante ou Milton é literário. Tatuadores trabalhadores devem perguntar sobre a intenção e reconhecer que o diabo como imagem e o diabo como crença religiosa são categorias distintas.

Conexões famosas de tatuagens de diabo

O flash "Devil Girl" de Sailor Jerry é a composição canônica americana tradicional de pin-up do diabo, refinada na loja da Hotel Street, Honolulu, entre aproximadamente 1940 e a morte de Norman Collins em 12 de junho de 1973. A composição aparece em todo o arquivo de flash da Hotel Street publicado em Sailor Jerry Tattoo Flash: Rise e Shine, Vol. 1 (Hardy Marks Publications, 2002), editado por Don Ed Hardy. A marca Sailor Jerry (um produto de destilados da William Grant and Sons desde 2008) continua a licenciar a "Devil Girl" como uma de suas principais imagens de identidade de marca.

O flash de Cap Coleman de Norfolkadquirido pelo Mariners' Museum em Newport News, Virginia, em 1936, inclui múltiplas composições de cabeça de diabo e figura de diabo. A aquisição de 1936 do Mariners' Museum é a coleção institucional documentada mais antiga de flash de tatuagem americano e inclui a cabeça de diabo canônica de meados do século, o diabo e dados, o diabo e faixa, e composições de diabo e cobra. Cap Coleman (August Bernard Coleman, 15 de outubro de 1884 a 20 de outubro de 1973) operou sua loja em Norfolk a partir de aproximadamente 1918.

O flash de Bert Grimm na Long Beach Pike (Grimm operando a loja na Pike na 22 S. Chestnut Place de 1952 ou 1954, um ano genuinamente disputado nas fontes sobreviventes, até vendê-la para Bob Shaw em 1969) inclui a composição canônica "Born to Lose" com faixa, a composição de jogo e sorte com diabo e dados, e múltiplas variantes de cabeça de diabo. Bert Grimmsua loja principal anterior em St. Louis na 716 N. Broadway, estabelecida em 1928 (após sua chegada por volta de 1925), ancorou a transmissão do meio-oeste do vocabulário americano tradicional do diabo.

A fábrica de suprimentos de Charlie Wagner na 208 Bowery distribuiu flash de diabo através de seus catálogos de venda por correspondência durante o período de Chatham Square de Wagner (aproximadamente 1904 a 1953). O Springfield Diário Republicano de 7 de fevereiro de 1933 (um despacho especial de Nova York) relatou que três quartos dos tatuadores trabalhadores nos grandes portos do mundo haviam treinado sob Charlie Wagner (1875 a 1953) em sua loja de Chatham Square, e que vinte mil marinheiros usavam designs de águia espalhada feitos por ele, uma medida da proeminência que tornou seu flash de diabo um dos principais nós de transmissão do cânone tradicional americano.

O Last Rites Tattoo de Paul Booth em Manhattan (fundado em 1998) produz alguns dos trabalhos de tatuagem de imagem de diabo e demoníaca de artes sombrias fotorrealistas contemporâneas mais documentados. O estilo de Booth é fortemente focado em anatomia de diabo, demônio e terror e faz referência à tradição mais ampla de diabo de Goya, Exorcistae capas de álbuns.

A Igreja de Satanás de Anton LaVey (fundada em 30 de abril de 1966, em San Francisco) e o Sigilo de Baphomet (adotado em 1968, protegido por direitos autorais em 1983) são a âncora institucional da tradição do Satanismo filosófico LaVeyano que forneceu uma porção substancial do trabalho de tatuagem de diabo subcultural desde os anos 1970. Segundo Faxneld e Jesper Aagaard Petersen em A festa do diabo (Oxford University Press, 2013) de Per Faxneld e Jesper Aagaard Petersen, e A invenção do satanismo (Oxford University Press, 2016) são os tratamentos modernos padrão acadêmicos.

"Sympathy for the Devil" dos Rolling Stones (lançado em 6 de dezembro de 1968, em Banquete dos Mendigos) é uma das referências mais citadas ao diabo na cultura popular moderna e a principal música associada à reabilitação pela contracultura do diabo como um anti-herói trágico Miltoniano. A pegada cultural da música inclui referências em composições subsequentes de rock, blues e metal sobre o diabo.

O álbum de estreia do Black Sabbath (13 de fevereiro de 1970) e a tradição mais ampla do diabo no heavy metal documentada em Correndo com o Diabo de Robert Walser (Wesleyan University Press, 1993) e Heavy Metal: a música e seu Culture de Deena Weinstein (Da Capo Press, 2000) forneceram o vocabulário visual para uma porção substancial do trabalho de tatuagem de diabo do final do século XX e início do século XXI.

O O Exorcista de William Friedkin (Warner Bros., lançado em 26 de dezembro de 1973) e o romance de William Peter Blatty de 1971 com o mesmo nome (Harper and Row) reintroduziram o Pazuzu mesopotâmico à cultura ocidental mainstream e forneceram a principal imagem cinematográfica do diabo para composições subsequentes de tatuagem de terror-realismo.

O Krampus de Michael Dougherty (Universal Pictures, lançado em 4 de dezembro de 2015) cristalizou a consciência mainstream americana pós-2010 do diabo de Natal alpino e contribuiu substancialmente para a popularidade da tatuagem de Krampus no comércio americano trabalhador contemporâneo.

As ilustrações de Doré para a ; imagens cinematográficas do diabo de de Dante (Gustave Doré, 1861) são a principal fonte visual para a composição contemporânea de tatuagem de Dante-Satanás, mais do que o próprio texto de Dante. As imagens do ; imagens cinematográficas do diabo de de Doré são amplamente reproduzidas em flash de tatuagem e referência de realismo contemporâneo.

Como pensar em fazer uma tatuagem de diabo

Se você está considerando uma tatuagem de diabo, cinco perguntas úteis para enquadrar:

De qual tradição você quer se inspirar? A "Devil Girl" tradicional americana de Sailor Jerry tem uma leitura diferente do Sigilo de Baphomet LaVeyano, que tem uma leitura diferente do Krampus, que tem uma leitura diferente da carta do Diabo do Tarô, que tem uma leitura diferente do diabo literário de Dante ou Milton, que tem uma leitura diferente do diabo de capa de álbum de heavy metal, que tem uma leitura diferente de uma colocação codificada do crime russo. Decida em qual tradição você está entrando antes que a conversa sobre o design comece.

Qual composição? A cabeça de diabo sozinha é uma declaração diferente da figura completa do diabo, que é diferente da composição de lema com diabo e faixa, que é diferente da pin-up "Devil Girl", que é diferente do sigilo de Baphomet. A escolha da composição é tão importante quanto a escolha de fazer uma tatuagem de diabo.

Qual estilo? Os diabos tradicionais americanos envelhecem de forma diferente dos diabos de realismo; os diabos neo-tradicionais ficam entre os dois; os diabos chicanos de linha fina (na tradição do diablo mexicano) têm um registro visual diferente; os diabos em blackwork são lidos como emblemas gráficos em vez de imagens figurativas. O estilo é uma escolha real com implicações técnicas e estéticas, não apenas uma preferência superficial.

Qual é a sua relação com o conteúdo religioso ou filosófico? O diabo é teologicamente carregado de uma forma que a maioria dos motivos tradicionais americanos não é. A "Devil Girl" de Sailor Jerry e a cabeça de diabo tradicional americana são comercialmente abertas e não teologicamente carregadas em seu registro de trabalho; o Sigilo de Baphomet LaVeyano tem associações específicas de Satanismo filosófico; o diabo da tradição cristã (Dante, Milton, a iconografia medieval) carrega peso teológico para usuários cristãos. Tatuadores trabalhadores devem perguntar, e os clientes devem estar prontos para responder.

Qual artista? O diabo é um motivo fundamental e a maioria dos tatuadores trabalhadores pode fazer um. Mas uma "Devil Girl" de Sailor Jerry feita por um praticante treinado na linhagem tradicional americana parecerá diferente da mesma composição feita por um praticante treinado em neo-tradicional ou em realismo contemporâneo. Se uma tradição específica é importante para você, encontre um tatuador treinado nessa tradição. A linhagem importa.

Um tatuador trabalhador pode ter uma conversa honesta com você sobre todos os cinco. O diabo é um dos motivos mais refinados no comércio trabalhador, com mais de um século de refinamento tradicional americano e vários milhares de anos de tradição religiosa e literária ocidental por trás dele.

Norman "Sailor Jerry" Collins, Globalista da Hotel Street. O praticante de meados do século XX que refinou as composições canônicas da "Devil Girl" e da cabeça de diabo em sua loja da Hotel Street, Honolulu, de 1930 a 1973.
Charlie Wagner, Rei dos Tatuadores da Bowery. O papel da loja de Chatham Square na transmissão do flash de diabo da Bowery para o tradicional americano, de 1904 a 1953.
Cap Coleman (August Bernardo Coleman). Estabilização do diabo tradicional americano da era Norfolk; a aquisição de flash do Mariners' Museum de 1936.
Bert Grimm. Composições tradicionais americanas de diabo e dados e diabo e faixa "Born to Lose" de St. Louis e Long Beach Pike.
Don Ed Hardy. A figura que levou os motivos do diabo tradicional americano para a tradição de belas-artes americana pós-1970 através do programa de reedição Hardy Marks.
Tatuagens Criminosas Russas (Vorovskoy Mir). O arquivo Danzig Baldaev e o vocabulário codificado de diabo e demônio de tatuagem prisional.
Estilo de Tatuagem Tradicional Americana. A família estilística mais ampla à qual o diabo americano canônico pertence.
O Pin-up na História da Tatuagem. A tradição americana tradicional de pin-up que forneceu a estrutura visual para a Sailor Jerry Devil Girl.
O Crânio na História da Tatuagem. O contexto memento mori da combinação diabo e crânio.
O Coração na História da Tatuagem. O contexto sentimental vitoriano e de travessura romântica da combinação diabo e coração.
A Adaga na História da Tatuagem. O contexto de peça pequena tradicional americana e Sailor Jerry da combinação diabo e adaga.
A Rosa na História da Tatuagem. O contexto de beleza e transgressão da combinação diabo e rosas.

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Redação

Pesquisado e escrito por João J. Mayo III, Editor, Tattoo History Atlas. Reflete o cânone atual a partir da Última revisão data acima; atualizado trimestralmente.

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