Jungfru Maria av Guadalupe är den heligaste bilden inom mexikansk katolicism och ett av de mest tatuerade devotionala motiven inom den Chicano fine-line-traditionen, en stående mörkhyad Jungfru Maria insvept i en blågrön stjärnmantel, omgiven av gyllene solstrålar, stående på en svart halvmåne, understödd nedtill av en enda ängel, med händerna knäppta i bön och ögonen nedåtriktade. Den devotionala traditionen hävdar att Jungfrun uppenbarade sig för den ursprungsbefolkade Nahua-konvertiten Juan Diego Cuauhtlatoatzin på kullen Tepeyac norr om Mexico City under fyra möten mellan den 9 och 12 december 1531, och att hennes bild mirakulöst präglades på hans maguey-fiber tilma-mantel när han öppnade den för att släppa ut de utanför säsongen kastilianska rosorna hon hade samlat åt honom inför biskopsvalde Juan de Zumárraga. Den grundläggande skriftliga berättelsen är den på Nahuatl skrivna Nican Mopohua, tillskriven den ursprungsbefolkade forskaren Antonio Valeriano omkring 1556 och först publicerad av stiftspresten Luis Lasso de la Vega 1649. Den moderna kritiska historiografin, främst Stafford Pooles Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) och David Bradings Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001), undersöker det dokumentära beviset kritiskt och behandlar specifika delar av uppenbarelse-kronologin som MIXED till DISPUTED, medan den levande devotionen förblir oförminskad. Kullen Tepeyac var en plats för en helgedom före erövringen, associerad med aztekernas modergudinna Tonantzin, och den resulterande ursprungsbefolkningens och katolska synkretismen är en betydande vetenskaplig litteratur (Eric Wolf, The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol, i Journal of American Folklore, 1958; Jacques Lafaye, Quetzalcoatl and Guadalupe, University of Chicago Press, 1976). Tilman förvaras i Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe i Mexico City, den mest besökta katolska pilgrimsplatsen i Amerika, och Guadalupe bär samtidigt en religiös, en nationell och en Chicano-arvsbetydelse. Den dominerande amerikanska tatueringslinjen löper genom East Los Angeles Chicano fine-line-traditionen som förfinades på Good Time Charlie's Tattooland mellan 1975 och 1981 (Alan Govenar, The Variable Context of Chicano Tattooing, i Marks of Civilization, redigerad av Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, Duke University Press, 2000; Freddy Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016) och genom Mark Mahoneys och Mister Cartoons verk.

Vad betyder en tatuering av Jungfru Maria av Guadalupe?

En tatuering av Jungfru Maria av Guadalupe betyder oftast mexikansk katolsk devotion till Jungfru Maria i hennes Guadalupanska uppenbarelse, personligt skydd genom hennes moderliga förbön, mexikansk och mexikansk-amerikansk arv och identitet, devotion till sin egen mor eller mormor (Jungfrun som står för en älskad matriark), eller ett löfte om tro och tacksamhet. Den devotionala traditionen spårar uppenbarelserna till Juan Diego Cuauhtlatoatzin på Tepeyac norr om Mexico City mellan den 9 och 12 december 1531, med den mirakulösa bilden präglad på hans maguey-fiber tilma, en berättelse fastställd i Nahuatl-språkiga Nican Mopohua tillskriven Antonio Valeriano omkring 1556 och publicerad av Luis Lasso de la Vega 1649 (Stafford Poole, University of Arizona Press, 1995; David Brading, Cambridge University Press, 2001). Den kanoniska amerikanska tatueringskompositionen förfinades inom den Chicano fine-line-traditionen i East Los Angeles på Good Time Charlie's Tattooland mellan 1975 och 1981.

Vem är Jungfru Maria av Guadalupe?

Jungfru Maria av Guadalupe (La Virgen de Guadalupe) är titeln som ges till Jungfru Maria som hon vördas i Mexiko efter den devotionala traditionen att hon uppenbarade sig för den ursprungsbefolkade Nahua-konvertiten Juan Diego på kullen Tepeyac norr om Mexico City i december 1531 och lämnade sin bild präglad på hans mantel. Hon är Mexikos beskyddarinna (förklarad av påven Pius X 1910), Amerikas kejsarinna och Amerikas beskyddarinna (påven Pius XII, 1945; bekräftad av Johannes Paulus II, som helgonförklarade Juan Diego den 31 juli 2002). Hennes tilma-bild finns i Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe i Mexico City, den mest besökta Marianska helgedomen i världen (Brading, 2001; Jeanette Favrot Peterson, i The Art Bulletin, 1992).

Är en Guadalupe-tatuering en symbol för gäng?

Nej. En tatuering av Jungfru Maria av Guadalupe är inte, som standard, en symbol för gäng. Det är främst en devotional och arvsmarkör som bärs inom mexikanska och mexikansk-amerikanska samhällen av hängivna katoliker, av människor som hedrar sina mödrar och mormödrar, och av människor som markerar mexikansk identitet. Bilden bärs av vissa gängmedlemmar, liksom devotional bildspråk finns i nästan alla samhällen, men den vetenskapliga litteraturen om Chicano-tatueringskonst (Alan Govenar, i Marks of Civilization, redigerad av Arnold Rubin, 1988; Margo DeMello, Bodies of Inscription, 2000) likställer inte Guadalupe-motivet med gängtillhörighet. Anta devotion och arv tills du får veta annat.

Varför tatuerar sig Chicanos med Guadalupe?

Chicanos tatuerar sig med Jungfru Maria av Guadalupe för att hon är den centrala gestalten i den mexikanska katolska Mariadyrkan och en grundläggande symbol för mexikansk identitet, motstånd och det ursprungsbefolknings-mestiziska arvet. "Bruna Jungfrun" (La Morena) framställs med mörk ursprungsbefolkningshud, vilket har en specifik betydelse för mexikansk och Chicano-identitet (Jeanette Rodriguez, Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women, University of Texas Press, 1994). Den kanoniska finlinje-enhålsnåls-Guadalupe-kompositionen förfinades på Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellan 1975 och 1981 av Charlie Cartwright, Jack Rudy och Freddy Negrete (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

Vad står Jungfru Maria av Guadalupe på?

I den kanoniska ikonografin står Jungfru Maria av Guadalupe på en svart halvmåne, som understöds av en enda bevingad ängel som håller i fållen på hennes mantel och hennes rosafärgade klänning. Hon är omgiven av en full mandorla av gyllene solstrålar, svept i en blågrön mantel beströdd med gyllene åttuddiga stjärnor, med händerna knäppta i bön vid bröstet och huvudet böjt med blicken nedåt. Halvmånen, solstrålarna och stjärnmanteln hämtar inspiration från "kvinnan klädd i solen" i Uppenbarelseboken 12:1 (Jeanette Favrot Peterson, i The Art Bulletin, 1992; Brading, 2001).

Var ska jag placera en Guadalupe-tatuering?

Vanliga placeringar för Jungfru Maria av Guadalupe har var och en sina egna visuella och hängivna avvägningar. Ryggen är den kanoniska placeringen för hela den stående figuren inom Chicano-finlinjetraditionen, där den vertikala mandorlakompositionen passar ryggraden och skulderbladen i full skala. Bröstet, placerat över hjärtat, signalerar ett intimt hängivet och moderligt engagemang. Underarmen och överarmen rymmer den stående figuren i mindre skala eller som mittpunkten i en katolsk hängiven ärmtatuering. Den fulla stående kompositionen läses bäst i betydande skala eftersom stjärnmanteln, solstrålarna, halvmånen och den stödjande ängeln var och en kräver detaljer. Diskutera placering med din tatuerare.

Jungfru Maria av Guadalupe-tatueringens strömmar

Jungfru Maria av Guadalupe-tatueringens väg in i modern tatueringsikonografi gick genom flera konvergerande strömningar. Att förstå vilken strömning som bidrog till vilken tolkning hjälper till att reda ut varför en enda stående Jungfru-motiv kan bära en sextonde århundradets uppenbarelsetradition, förkolumbianska ursprungsbefolknings-modergudinnas associationer, tre århundraden av mexikansk kolonial och nationell Mariansk visuell kultur, fanorna från självständighetskriget 1810 och revolutionen 1910, medborgarrättsrörelsen United Farm Workers på 1960-talet, Chicano-finlinjetekniken från East Los Angeles, identitetsregistret "Bruna Jungfrun", och Chicana-feminismens återtagande i slutet av 1900-talet, allt på en gång. Denna sida behandlar specifikt Guadalupanska uppenbarelsebilden; den bredare Marianska hängivna traditionen och de parallella motiven med Heliga Hjärtat, rosenkransen och bedjande händer behandlas på sina egna sidor i Fickguiden.

Ström 1: Upplevelsen från 1531 på Tepeyac

Den grundläggande hängivna traditionen hävdar att Jungfru Maria uppenbarade sig för den ursprungsbefolknings-nahuanska konvertiten Juan Diego Cuauhtlatoatzin (traditionellt daterad 1474 till 1548) på kullen Tepeyac, en låg höjd cirka fem kilometer norr om centrala Mexico City, under fyra möten mellan lördagen den 9 december och tisdagen den 12 december 1531, ett decennium efter aztekernas huvudstad Tenochtitlans fall för Hernán Cortés styrkor i augusti 1521. Traditionen beskrivs i den grundläggande nahuatl-språkiga berättelsen, Nican Mopohua (titeln tagen från dess inledande ord, "Här berättas"), tillskriven den ursprungsbefolknings-nahuanska lärde Antonio Valeriano (ca 1531 till 1605) omkring 1556 och först publicerad som en del av volymen Huei tlamahuicoltica av stiftspredikanten Luis Lasso de la Vega i Mexico City 1649 (Poole, 1995; Brading, 2001; Lisa Sousa, Stafford Poole och James Lockhart, red. och övers., The Story of Guadalupe: Luis Laso de la Vega's Huei tlamahuicoltica of 1649, Stanford University Press, 1998).

I uppenbarelseberättelsen uppenbarade sig Jungfrun för Juan Diego på morgonen den 9 december 1531, när han korsade Tepeyac på väg till katekesundervisning vid Franciskanermissionen i Tlatelolco. Hon talade till honom på nahuatl, identifierade sig som den evigt jungfruliga heliga Maria, den sanne Gudens moder, och instruerade honom att gå till den utvalde biskopen, franciskanen Juan de Zumárraga (ca 1468 till 1548, Mexikos förste biskop), och begära att ett kapell skulle byggas för henne på kullen. Zumárraga mottog Juan Diego skeptiskt och bad om ett tecken. Den 12 december, efter en försening orsakad av sjukdomen hos Juan Diegos farbror Juan Bernardino, instruerade Jungfrun Juan Diego att samla blommor på den vanligtvis karga toppen av Tepeyac. Han hittade kastilianska rosor (en spansk blomma utanför säsong i mexikanska december) som blommade där, samlade dem i sin tilma och bar dem till Zumárraga. När han öppnade manteln för att släppa ut rosorna framför biskopen, hittades bilden av Jungfrun mirakulöst präglad på det grova magueyfiberduken. Traditionen säger att Jungfrun samtidigt botade Juan Bernardino och gav honom namnet som hon skulle kännas igen under, en nahuatlfras återgiven i den spanska skriften som "Guadalupe" (Poole, 1995; Brading, 2001).

De kastilianska rosorna är teologiskt och visuellt bärande i traditionen: de är tecknet som Zumárraga begärde, den utom-säsongsmässiga blomningen som bekräftade uppenbarelsen och den omedelbara anledningen till tilma-bilden. Rosorna återkommer genom hela den senare Guadalupanska visuella kulturen och utgör en av de kanoniska tatueringskombinationerna som diskuteras senare på denna sida (Jungfru Maria av Guadalupe parad med rosor). Magueyfiber-tilman (maguey, eller agave, som ger det grova ayate-tyget som vanligtvis vävs för arbetskläder bland ursprungsbefolkningen i centrala Mexiko) är det fysiska objektet som hela den materiella traditionen vilar på, och dukens hållbarhet över nästan fem århundraden är i sig en punkt av hängiven betoning inom traditionen.

Den standardmässiga hängivna dateringen fastställer uppenbarelserna stadigt i december 1531. Den historiografiska frågan om huruvida den dateringen återspeglar en dokumenterad händelse eller en senare konstruktion behandlas ärligt i följande ström; den hängivna traditionen i sig är otvetydig, och den 12 december, Jungfru Marias av Guadalupe festdag (la fiesta guadalupana), är den mest observerade religiösa högtiden i Mexiko, som drar flera miljoner pilgrimer till basilikan årligen.

Ström 2: Den historiografiska debatten (Poole, Brading och det dokumentära beviset)

Jungfru Maria av Guadalupe-traditionen är föremål för en betydande och rigorös modern kritisk historiografi, och den ärliga redaktionella ståndpunkten är att presentera den forskningen tydligt samtidigt som den levande hängivenheten behandlas med full respekt. De två främsta moderna kritiska historikerna är Stafford Poole, en vincentiansk präst och historiker, och David Brading, en emeritusprofessor i mexikansk historia vid University of Cambridge. Deras arbete syftar inte till att motbevisa hängivenheten; det undersöker det dokumentära beviset som uppenbarelseberättelsen vilar på.

Stafford Pooles Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995) är den främsta kritiska studien av det dokumentära beviset. Pooles centrala historiografiska observation är att det inte finns någon samtida dokumentation av en uppenbarelse 1531: den grundläggande skriftliga berättelsen, Nican Mopohua, är från tidigast 1550-talet och publicerades inte förrän 1649, mer än ett sekel efter det traditionella uppenbarelsedatumet. Poole noterar den slående tystnaden i de relevanta sextonde århundradets källor, inklusive Biskop Juan de Zumárragas egna skrifter (biskopen som Juan Diego sägs ha fört tilman till lämnade ingen redogörelse för händelsen) och avsaknaden av någon hänvisning till uppenbarelsen i de stora tidiga franciskanerkrönikorna. Poole argumenterar, baserat på det dokumentära beviset, att den Guadalupanska uppenbarelseberättelsen bäst förstås som en litterär komposition från mitten av 1500-talet snarare än som samtida rapportering, och att den organiserade kulten vid Tepeyac gradvis utvecklades under senare delen av 1500-talet och 1600-talet, och kristalliserades med den kreolska hängivna litteraturen från mitten av 1600-talet (Miguel Sanchez avhandling Imagen de la Virgen Maria från 1648 och Lasso de la Vegas Huei tlamahuicoltica från 1649). Kultens framväxts kronologi bör därför behandlas som MIXED till DISPUTED på nivån av historisk dokumentation.

David Bradings Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe across Five Centuries (Cambridge University Press, 2001) är den främsta studien av hängivenhetens utveckling som en kulturell och teologisk tradition under kolonial-, nationell och modern tid. Brading accepterar mycket av Pooles dokumentära kritik angående avsaknaden av samtida bevis från 1500-talet, men hans projekt är mindre att avgöra händelsen 1531 än att spåra det enorma kulturella och teologiska arbete som bilden utförde under fem århundraden: som en kreolsk hängiven fana som hävdade den mexikanska kyrkans andliga värdighet, som en nationell symbol för självständighet och revolution, och som ett levande fokus för folklig religiositet. Brading behandlar frågan om historicitet med omsorg och behandlar hängivenheten själv med allvar; hans Mexican Phoenix är den standardmässiga vetenskapliga kulturhistorien om bilden.

En separat och betydande strömning i den dokumentära debatten rör Nican Mopohuas författarskap och datering. Den traditionella tillskrivningen till den ursprungsbefolknings-nahuanska lärde Antonio Valeriano (en student och senare rektor vid Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, franciskanerhögskolan för ursprungsbefolkningens elit, och en medarbetare till den franciskaner-etnografiska Bernardino de Sahagún) omkring 1556 försvaras av vissa forskare och behandlas försiktigt av andra; Poole och den bredare kritiska litteraturen behandlar Valeriano-tillskrivningen som osäker och den bevarade texten som säkrast daterbar till mitten av 1600-talets Lasso de la Vega-publikation från 1649. Valeriano-tillskrivningen bör behandlas som DISPUTED. Ingen av denna dokumentära osäkerhet påverkar giltigheten av den levande hängivenheten, som är en fråga om tro snarare än arkivrekonstruktion; Katolska kyrkan helgonförklarade Juan Diego 2002 (diskuteras nedan) på grundval av den hängivna traditionen och kulten, och den kritiska historiografin och den levande hängivenheten samexisterar som parallella register.

Den ärliga sammanfattningen är alltså denna: uppenbarelsen i december 1531 är den hängivna traditionens grundläggande och otvetydiga berättelse; det samtida dokumentära stödet för en händelse 1531 saknas, enligt Poole (1995), där den skriftliga traditionen säkert kan dateras till perioden 1550-1649; Nican Mopohuas författarskap är DISPUTED; och det kulturella och teologiska arbete som bilden har utfört under fem århundraden, enligt Brading (2001), är enormt och kontinuerligt. Tatueringens och den hängivna registret är inte beroende av att lösa den historiska tvisten. Jungfru Maria av Guadalupe är den grundläggande Marianska gestalten i den mexikanska katolska visuella kulturen oavsett den exakta kronologin för kultens framväxt.

Ström 3: Tilma-bilden och Basílica de Guadalupe

Traditionens materiella centrum är tilman, magueyfiber-manteln som sägs bära den mirakulöst präglade bilden, som sedan tidigt 1700-tal förvarats i de successiva kyrkorna som byggts vid foten av Tepeyac och idag visas bakom högaltaret i den moderna basilikan Jungfru Maria av Guadalupe i distriktet Villa de Guadalupe i norra Mexico City. Den nuvarande basilikan, en modernistisk cirkulär struktur designad av den mexikanske arkitekten Pedro Ramírez Vázquez och färdigställd 1976, byggdes för att rymma den enorma pilgrimsvolymen som den äldre basilikan från 1700-talet (invigd 1709, och nu strukturellt komprometterad och lutande på den mjuka gamla sjöbottenjorden) inte längre kunde hantera. Tilman är monterad bakom altaret ovanför ett system av rörliga gångvägar som för pilgrimer förbi bilden utan att stoppa flödet (Brading, 2001; Peterson, 2014).

Basilikan Jungfru Maria av Guadalupe är den mest besökta katolska pilgrimsplatsen i Amerika och bland de mest besökta Marianska helgedomarna i världen, som drar flera miljoner pilgrimer runt festdagen den 12 december varje år och en betydande pilgrimstrafik året runt. Pilgrimsfärden till Tepeyac är en definierande praktik i det mexikanska katolska livet, som genomförs av enskilda hängivna, av familjegrupper, av församlings- och brödraskapspilgrimsfärder, och av matachines- och aztekisk-revival-concheros-dans-traditionerna som uppträder framför bilden på festdagen. Skalan och kontinuiteten i den Guadalupanska pilgrimsfärden utgör den levande hängivna kontexten inom vilken tatuerings-traditionen verkar: en person som bär Jungfru Maria av Guadalupe på kroppen bär den centrala bilden av en hängivenhet som de, deras föräldrar och deras morföräldrar mycket troligt har varit pilgrimer till.

Själva bilden har varit föremål för återkommande hängivna och vetenskapliga undersökningar genom århundradena, inklusive episodiska påståenden om magueyfibrernas hållbarhet, avsaknaden av underteckning och pigmentens optiska egenskaper, tillsammans med de väldokumenterade kopiorna och restaureringarna från 1700-talet. Den standardmässiga konsthistoriska behandlingen av bilden och dess produktion och reproduktion är Jeanette Favrot Petersons forskning, inklusive hennes artikel The Virgin of Guadalupe: Symbol of Conquest or Liberation? (i Art Journal, 1992) och hennes bok Visualizing Guadalupe: From Black Madonna to Queen of the Americas (University of Texas Press, 2014), som behandlar bildens ikonografi, dess koloniala kopior och dess visuella historia under fem århundraden. De hängivna påståendena om bildens mirakulösa och oförklarliga fysiska egenskaper är trosfrågor och omtvistade undersökningar; den redaktionella ståndpunkten här är att notera dem som en del av den hängivna traditionen (FOLKLORIC till DISPUTED på nivån av vetenskaplig verifiering) samtidigt som hängivenheten själv behandlas med respekt.

Ström 4: Den kanoniska ikonografin

Jungfru Maria av Guadalupe är en av de mest stabila och mest specifika ikonografiska kompositionerna i all Mariansk visuell kultur, och den exakta visuella grammatiken är direkt viktig för tatueringskompositionen eftersom bilden identifieras av sina specifika attribut snarare än av ett generiskt Jungfru Maria-utseende. Den kanoniska ikonografin, fastställd av tilma-bilden och utarbetad genom fem århundraden av kopior, tryck och hängiven reproduktion, är detaljerat dokumenterad i Jeanette Favrot Petersons konsthistoriska forskning (Peterson, i Art Journal, 1992; Peterson, 2014) och i Brading (2001).

Jungfrun står i en frontal, lätt vriden trekvartsprofil, hennes huvud lutat och böjt åt höger, hennes ögon nedåtriktade i en attityd av ödmjukhet och ömhet snarare än att möta betraktarens blick. Hennes händer är knäppta i bön vid bröstet, fingrarna tillsammans, i den orans-härledda hållningen av hängivenhet. Hon avbildas med en mörk eller olivfärgad hy, det drag som ger upphov till identifieringen "Bruna Jungfrun" (La Morena) som diskuteras utförligt nedan. Hennes ansikte är ungdomligt och ursprungsbefolknings-likt i sin framställning, en punkt av betydande betydelse inom mexikansk och Chicano-identitet.

Hon bär en rosafärgad eller lax färgad klänning (tunikan) under en blågrön eller turkos mantel (manto). Manteln är det mest identifierande attributet: den är djupt blågrön beströdd med gyllene åttuddiga stjärnor och kantad med en guldram. Klänningen under är mönstrad med gyllene blom- och arabeskmönster och samlad i midjan med ett högt svart eller mörkt band, som den hängivna traditionen tolkar som ett tecken på graviditet (moderskapsbandet, faja, hos ursprungsbefolknings-mexikanska kvinnor), vilket gör bilden till en avbildning av den förväntansfulla Jungfrun. Runt Jungfruns hela gestalt strålar en helkropps-mandorla av gyllene solstrålar, alternerande raka och vågiga, som fyller synfältet bakom henne. Under hennes fötter finns en svart halvmåne, med hornen vända uppåt. Som stöd för hela kompositionen vid basen finns en enda liten bevingad ängel, framställd med röda och gröna och fjäderprydda vingar, som håller i mantelfållen med sin högra hand och klänningsfållen med sin vänstra.

Kombinationen av solstråle-mandorlan, halvmånen under fötterna och den stjärnbeströdda manteln drar direkt från Uppenbarelseboken 12:1:s apokalyptiska vision, "en kvinna klädd i solen, med månen under sina fötter, och på sitt huvud en krona av tolv stjärnor", den standardmässiga skriftliga identifieringen av Apokalypsens Kvinna med Jungfru Maria i katolsk ikonografi (Peterson, 1992; Brading, 2001). De nedåtriktade ögonen, de knäppta händerna, moderskapsbandet och den stödjande ängeln är de ytterligare kanoniska attributen. En tatuerare som arbetar med Jungfru Maria av Guadalupe framställer denna specifika och stabila uppsättning attribut; kompositionen är igenkännbar just på grund av stjärnmanteln, solstrålarna, halvmånen och den stödjande ängeln, och en Guadalupe-komposition som utelämnar dessa attribut upphör att läsas som Guadalupe och läses istället som en generisk Jungfru Maria.

Ström 5: Ursprungsbefolkningens synkretism och Tonantzin

En central och historiskt betydelsefull dimension av den Guadalupanska traditionen är dess relation till den förkolumbianska ursprungsbefolkningens religion, specifikt kulten av aztekernas modergudinna associerad med kullen Tepeyac. Kullen Tepeyac var, före den spanska erövringen, en helig plats, och den sextonde århundradets franciskaner-etnograf Bernardino de Sahagún (ca 1499 till 1590), den store samlaren av den encyklopediska nahuatl- och spanska redogörelsen för aztekiskt liv känd som Florens-kodexen (Historia general de las cosas de Nueva España, sammanställd under 1540- till 1570-talen), noterade med uttrycklig oro att ursprungsbefolkningen kom till den nya helgedomen "Guadalupe" vid Tepeyac och kallade Jungfrun där för "Tonantzin", en nahuatlterm som betyder "vår vördade moder", vilket också var namnet eller epitetet för den förkolumbianska modergudinnan som vördades vid eller nära platsen (Sahagún, Florens-kodexen, Bok 11, appendix; diskuterat i Poole, 1995; Brading, 2001; Eric Wolf, i Journal of American Folklore, 1958).

Sahagúns oro var att ursprungsbefolkningens hängivenhet till den nya Guadalupe i själva verket var en fortsättning på den gamla hängivenheten till Tonantzin under ett nytt namn, en synkretisk överlevnad av förkolumbiansk religion inom den katolska Marianska hängivenhetens former. Denna Sahagún-passage är det främsta dokumentära ankaret från 1500-talet för tesen om "Guadalupe-Tonantzin"-synkretism, och det är anmärkningsvärt en av de få referenserna från 1500-talet till Tepeyac-kulten överhuvudtaget, en punkt som ingår i Pooles dokumentära argument (Poole, 1995). Identifieringen av den specifika Tonantzin-gudinnan (litteraturen har olika kopplat Tepeyac-helgedomen till Tonantzin som ett epitet för flera aztekiska moder- och jordgudinnor, inklusive Cihuacoatl och Coatlicue) behandlas försiktigt i forskningen; det allmänna fenomenet med ursprungsbefolknings-hängivenhet vid platsen är väl dokumenterat (Wolf, 1958; Lafaye, 1976).

Den standardmässiga vetenskapliga behandlingen av Guadalupe som en synkretisk bro mellan ursprungsbefolkningens och de katolska världarna går genom Eric Wolfs grundläggande antropologiska essä The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol (i Journal of American Folklore, volym 71, 1958), som läser Guadalupe som en "mästarsymbol" som kondenserar de ursprungsbefolknings-, spanska och mestiziska dimensionerna av mexikansk identitet, och genom Jacques Lafayes Quetzalcoatl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (ursprungligen publicerad på franska 1974; engelsk översättning av University of Chicago Press, 1976), som placerar den Guadalupanska hängivenheten inom den bredare bildningen av ett distinkt mexikanskt (kreolskt och mestiziskt) nationellt medvetande under kolonialperioden. Wolf och Lafaye etablerade läsningen av Guadalupe som den symboliska bron över vilken ursprungsbefolkningen och den katolska, den erövrade och den erövrande, Tonantzin och Jungfru Maria, försonades till en enda mestizisk hängiven gestalt.

Synkretismens betydelse för tatuerings-traditionen är direkt. Jungfru Maria av Guadalupe är inte, i det mexikanska och Chicano-registret, en importerad europeisk Madonna; hon är den ursprungsbefolknings-komplexionerade Jungfrun som uppenbarade sig för en ursprungsbefolknings-man, som talade nahuatl, som tog namnet från ursprungsbefolkningens modergudinna, och som blev beskyddarinna för en mestizisk nation. Den ursprungsbefolknings- och mestiziska dimensionen är en del av vad Guadalupe-tatueringen bär med sig, och den är oskiljaktig från identitetsregistret "Bruna Jungfrun" som diskuteras nedan.

Ström 6: Den mexikanska nationalsymbolen (Hidalgo, Zapata, Revolutionen)

Under tre århundraden förvandlades Jungfru Maria av Guadalupe från en lokal och sedan en kreolsk hängivenhet till den högsta symbolen för mexikansk nationell identitet, och den förvandlingen är avgörande för att förstå varför Guadalupe-tatueringen bär en nationell och en motstånds-betydelse vid sidan av sin religiösa. Den standardmässiga kulturhistorien om denna förvandling är Bradings Mexican Phoenix (2001), kompletterad av Wolf (1958) och Lafaye (1976).

Det avgörande nationella ögonblicket kom vid starten av Mexikos självständighetskrig. Den 16 september 1810 lanserade församlingsprästen Miguel Hidalgo y Costilla (1753 till 1811) upproret mot det spanska kolonialstyret med Grito de Dolores i staden Dolores i Guanajuato. När de upproriska styrkorna marscherade tog Hidalgo upp en fana med bilden av Jungfru Maria av Guadalupe, tagen från helgedomen i Atotonilco, och den Guadalupanska fanan blev standarden för självständighetsrörelsen, med de upproriska som antog ropet "Viva la Virgen de Guadalupe" och "Viva Mexico". De spanska rojalistiska styrkorna marscherade däremot under fanan av Jungfru Maria av Remedios (la Virgen de los Remedios), den spanskt-identifierade Madonnan, så att självständighetskriget utkämpades, på symbolnivå, mellan två Jungfrur, den ursprungsbefolknings-komplexionerade amerikanska Guadalupe av de upproriska och den europeiska Remedios av rojalistiska (Brading, 2001; Lafaye, 1976). Den Guadalupanska fanan från 1810 fastställde Jungfru Maria av Guadalupe som symbolen för mexikansk självständighet och för den ursprungsbefolknings- och mestiziska nationen mot kolonialmakten.

Den Guadalupanska symbolen återkom under det följande århundradet av mexikansk nationell kamp. De revolutionära styrkorna under Emiliano Zapata (1879 till 1919) i den mexikanska revolutionen som började 1910 bar Jungfru Maria av Guadalupe på sina fanor och sombreros, och Zapatistiska agrarrörelsen i den södra delstaten Morelos identifierade den Guadalupanska bilden med de förfördelade ursprungsbefolknings- och mestiziska böndernas sak. Jungfru Maria av Guadalupe var i början av 1900-talet samtidigt beskyddarinna för den mexikanska kyrkan, självständighetsfanan och agrara revolutionens standard, en ovanligt bred symbolisk räckvidd för en enda hängiven bild (Brading, 2001).

Detta nationella och motstånds-register fördes vidare till den mexikansk-amerikanska medborgarrättsrörelsen under 1900-talet. United Farm Workers-rörelsen ledd av Cesar Chavez (1927 till 1993) och Dolores Huerta (född 1930) från mitten av 1960-talet och framåt, som organiserade den till stor del mexikansk-amerikanska jordbruksarbetskraften i Kalifornien, antog Jungfru Maria av Guadalupe som en central fana för rörelsen. Marschen 1966 av jordbruksarbetare från Delano till Kaliforniens delstatshuvudstad Sacramento (en pilgrimsfärd på cirka 550 km under fastetiden 1966) leddes bakom en fana av Jungfru Maria av Guadalupe, som uttryckligen ramade in arbets- och medborgarrättskampen inom den mexikanska katolska hängivna och Guadalupanska-nationella traditionen. Chavez, en djupt troende katolik, åberopade upprepade gånger Jungfru Maria av Guadalupe som beskyddarinna för jordbruksarbetarnas sak, och den Guadalupanska fanan blev en av de definierande bilderna för Chicano-medborgarrättsrörelsen på 1960- och 1970-talen. Detta antagande av Guadalupe av Chicano-rörelsen på 1960-talet är direkt kontinuerligt med Chicano-tatueringsregistret som uppstod i East Los Angeles under samma period och under det följande decenniet.

Ström 7: Amerikas beskyddarinna (påvlig erkännande)

Det institutionella katolska erkännandet av Jungfru Maria av Guadalupe under 1900-talet utgjorde det formella kyrkliga ramverket inom vilket hängivenheten verkar, och de viktigaste milstolparna är väl dokumenterade i Vatikanens arkiv och i Brading (2001). Påven Leo XIII beviljade en kanonisk kröning av Guadalupe-bilden 1895. Påven Pius X utnämnde Jungfru Maria av Guadalupe till Mexikos beskyddarinna 1910 (året för revolutionen och hundraårsjubileet av Hidalgo-upproret). Påven Pius XII, i ett radiotal 1945 som markerade 50-årsjubileet av kröningen 1895, utnämnde Jungfru Maria av Guadalupe till "Amerikas kejsarinna" och Amerikas beskyddarinna, och utvidgade hennes beskydd från Mexiko över hela halvklotet. Påven Johannes Paulus II, som besökte basilikan under den första av sina flera apostoliska resor till Mexiko i januari 1979 och återvände upprepade gånger under sitt pontifikat, saligförklarade Juan Diego den 6 maj 1990 och helgonförklarade honom som Sankt Juan Diego Cuauhtlatoatzin den 31 juli 2002, vid en ceremoni i basilikan i Guadalupe som bevistades av en enorm folkmassa. Helgonförklaringen 2002 erkände formellt Juan Diego, den ursprungsbefolknings-nahuanska konvertiten i centrum av uppenbarelsetraditionen, som en helgon i den universella kyrkan och var en händelse av betydande betydelse för ursprungsbefolknings- och mestiziska katoliker över hela Amerika (Brading, 2001; Vatikanens helgonförklaringsregister, 2002).

De påvliga erkännandena är viktiga för tatueringsregistret eftersom de bekräftar hängivenhetens formella kyrkliga status och Juan Diegos officiella helighet, och eftersom Johannes Paulus II:s beskydd av Amerika (bekräftat 1999 i den apostoliska uppmaningen Ecclesia in America) och helgonförklaringen av Juan Diego 2002 faller inom levande minne och inom perioden för den mogna Chicano-finlinjetraditionen, så att samtida Guadalupe-tatueringsbärare verkar inom en fullt erkänd och formellt helgonförklarad hängiven tradition.

Ström 8: Den Chicano fine-line Guadalupe, East Los Angeles (från 1975)

Den mest betydelsefulla strömningen i slutet av 1900-talet och den främsta källan till det moderna amerikanska Jungfru Maria av Guadalupe-tatueringsvokabuläret uppstod från Chicano-finlinje-enhålsnåls-svart-och-grå-traditionen som förfinades på Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellan 1975 och 1981. Butiken grundades 1975 av Charlie Cartwright (född Pasadena, Texas, 1940; en självlärd hand-poke tatuerare i Wichita, Kansas från cirka 1955 före sin professionella karriär på västkusten) och Jack Rudy (född Los Angeles, 25 februari 1954; död 26 januari 2025) på Whittier Boulevard mellan Garfield och Atlantic Avenues, den kommersiella och kulturella ryggraden i Chicano-samhället i East Los Angeles. Good Time Charlie's Tattooland var den första professionella tatueringsstudion i East Los Angeles och den första studion överhuvudtaget som uttryckligen åtagit sig att arbeta med enbart nålfinlinje svart-och-grå-arbete (Tattoo Heritage Project institutionell butikshistoria; Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Motivvokabulären som butiken förfinade var överväldigande katolskt hängivet, och Jungfru Maria av Guadalupe intog en position i dess absoluta centrum. Guadalupe stod bredvid Jesu Heliga Hjärta, Korsfästelsen, Törnekronan, rosenkransen, den bedjande händer-kompositionen och bibelvers-banderoller i Old English-stil, men bland dessa bar Jungfru Maria av Guadalupe en särskild tyngd eftersom hon befann sig i skärningspunkten mellan tre förstärkande register: det mexikanska katolska Marianska registret ärvt från fyra århundraden av hushålls-retablo, böne-kort och pilgrimsfärdskultur; Chicano-arvet-och-identitetsregistret som East Los Angeles-samhället och den samtida Chicano-medborgarrättsrörelsen förde in i butiken; och fängelsens en-nåls-källtradition som försåg butiken med dess tekniska vokabulär. Guadalupe var, i East Los Angeles finlinje-kontext, samtidigt den mest hängivna och den mest identitetsmarkörande av de katolska motiven.

Själva fängelsekälltraditionen var överväldigande katolsk och överväldigande Guadalupansk i sitt Marianska innehåll. Fångar i Kaliforniens delstatsfängelser och California Youth Authority hade kontinuerligt producerat Jungfru Maria av Guadalupe, Heliga Hjärtat, bedjande händer, rosenkransen och korset på varandra med improviserade en-nåls pen-motor-riggar (en vässad gitarrsträng driven av en liten elmotor, med bläckreservoaren byggd runt en Bic-penna) sedan åtminstone mitten av 1900-talet (Govenar, 1988; DeMello, 2000; om Pinto- och mexikanska och centralamerikanska fängelse-tatuerings-traditioner). Jungfru Maria av Guadalupe var den kanoniska Marianska gestalten i denna Pinto-tradition, buren som skydd, som hängivenhet, som en koppling till hemmet och modern, och som en markör för mexikansk identitet inom den karcerala miljön.

Freddy Negrete (född East Los Angeles, 6 juli 1956) började på Good Time Charlie's 1977 efter att ha lärt sig tatuera som intagen i ungdomsvård sedan han var tolv år gammal i systemet för California Youth Authority och California Department of Corrections. Negrete beskriver sig själv som "den första Chicano som någonsin fick jobb som professionell tatuerare", ett påstående som möjliggjordes av att Good Time Charlie's var den första butiken som var villig att anställa en Chicano-tatuerare från själva East Los Angeles-samhället (Negrete, Smile Now, Cry Later, Seven Stories Press, 2016). Hans Jungfru Maria av Guadalupe-arbete på Good Time Charlie's från 1977 och framåt, tillsammans med Jack Rudys parallella produktion, är bland de mest inflytelserika finlinje-enhålsnåls-Guadalupe-kompositionerna i modern amerikansk tatueringshistoria.

Chicano-finlinje-Jungfru Maria av Guadalupe-kompositionen som förfinades på Good Time Charlie's mellan 1975 och 1981 har flera dokumenterade tekniska signaturer. En-nåls maskinuppsättningen använder en enda tatueringsnål för att återge hela den kanoniska Guadalupanska ikonografin (den stående figuren, stjärnmanteln, solstråle-mandorlan, halvmånen, den stödjande ängeln) med den fotorealistiska precision som approximerar de mättade retablo- och böne-korts-källbilderna närmare än den djärva linje-amerikanska traditionella konventionen tillåter. Svart-och-grå-tvättpaletten använder endast svart pigment, utspätt i graderade tvättar för att producera dimensionella gråtoner över manteln, strålarna, figuren och ängeln; denna monokroma återgivning av en bild som ursprungligen firades för sin färg (den rosa klänningen, den blågröna manteln, de gyllene strålarna) är ett definierande drag hos Chicano-finlinje-Guadalupe, som översätter den polykromade hängivna bilden till gråtvätt-idiomet. Kompositionella tillvägagångssättet återger Jungfrun som en fullt dimensionell figur med strålarna som mjuka divergerande gradienter, stjärnorna på manteln individuellt återgivna, halvmånen återgiven med tyngd, och den stödjande ängeln återgiven med detaljer vid basen.

År 1977 sålde Cartwright Good Time Charlie's Tattooland till Don Ed Hardy, vars San Francisco Realistic Tattoo Studio (grundad 1974) redan omdefinierade den amerikanska tatueringsindustrin. Hardy fortsatte att driva Tattooland på Whittier Boulevard på 6144 East Whittier Boulevard fram till början av 1980-talet, och butiken förblev den främsta noden för finlinje-Chicano-Guadalupe-praktiken fram till mitten av 1980-talet. Chicano-finlinje-Jungfru Maria av Guadalupe-kompositionen som förfinades i denna East Los Angeles-linje mellan 1975 och mitten av 1980-talet är den dominerande amerikanska Guadalupe-tatueringsmallen och den främsta referensen för motivet år 2026.

Ström 9: Mark Mahoney, Mister Cartoon och den bredare linjen

East Los Angeles finlinje-Guadalupe-linjen fortsatte genom flera framstående utövare under de följande decennierna. Mark Mahoney (född Boston, Massachusetts, 1959), en irländsk-amerikansk katolik som växte upp delvis inom och i anslutning till Good Time Charlie's och Don Ed Hardy-linjen i slutet av 1970-talet och 1980-talet, förde in East Los Angeles finlinje-svart-och-grå-tekniken till en bredare Los Angeles-baserad kändisklientel och konsoliderade praktiken på Shamrock Social Club, som han grundade på Sunset Boulevard i West Hollywood 2002. Mahoneys Marianska och katolska hängivna verk, inklusive Jungfru Maria av Guadalupe och bredare Jungfru Maria-kompositioner, är bland de mest spridda exemplen på Chicano-finlinje-svart-och-grå-hängivna idiom i mainstream amerikansk visuell kultur, tillämpad på en omfattande kändisklientel under fyra decennier. Freddy Negrete har tatuerat tillsammans med Mahoney på Shamrock Social Club sedan början av 2000-talet, tillsammans med Negretes äldste son Isaiah (Negrete, 2016).

Mister Cartoon (Mark Machado, född Los Angeles, 1969) är den mest framstående samtida utövaren som för vidare Chicano-finlinje-svart-och-grå-katolska hängivna traditionen, inklusive Jungfru Maria av Guadalupe, in i det bredare hiphop-, lowrider- och streetwear-kulturella registret från 1990-talet, 2000-talet och framåt. Machado, av mexikansk-amerikanskt ursprung och uppvuxen i den Chicano-kulturella miljön i större Los Angeles, byggde sin finlinje-svart-och-grå-praktik på grundvalarna av East Los Angeles Pinto- och Good Time Charlie's-linjen och förde den kanoniska Guadalupe, Heliga Hjärtat och bredare Chicano-hängivna och bokstavsvokabulär till en högprofilerad klientel inom musik, sport och underhållning, och arbetade delvis genom SA Studios-plattformen i Los Angeles. Machados Guadalupe och bredare Chicano-finlinje-arbete är bland de mest spridda samtida exemplen på traditionen och har varit betydande för att föra in East Los Angeles svart-och-grå-Guadalupe-idiomet i global populär och kommersiell visuell kultur. Mahoney- och Mister Cartoon-linjerna, tillsammans med den fortsatta praktiken av Freddy Negrete och Jack Rudy, för den kanoniska finlinje-Jungfru Maria av Guadalupe-kompositionen vidare in i nutiden.

Ström 10: "Bruna Jungfrun" (La Morena) och identitetsbetydelse

En dimension av Jungfru Maria av Guadalupe som är central för hennes betydelse i det mexikanska och Chicano-registret, och därmed central för Guadalupe-tatueringen, är hennes framställning med mörk, ursprungsbefolknings-brun hud, det drag som ger upphov till hennes identifiering som La Morena, "Bruna Jungfrun" eller "Mörka Jungfrun". Den Guadalupanska bilden är inte en europeisk ljushyllt Madonna; hon framställs med den oliv- och bruna hy som ursprungsbefolkningen och mestizerna i Mexiko har, och detta är ett definierande och bärande drag hos hängivenheten.

Brunhetens betydelse för mexikansk, mexikansk-amerikansk och bredare ursprungsbefolknings- och mestizo-identitet är föremål för betydande forskning, främst Jeanette Rodriguezs Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican-American Women (University of Texas Press, 1994), som dokumenterar Bruna Jungfruns betydelse bland mexikansk-amerikanska kvinnor specifikt och läser den Guadalupanska hängivenheten som en källa till identitet, värdighet och empowerment grundad i Jungfruns ursprungsbefolknings-utseende och hennes uppenbarelse för en ursprungsbefolknings-man. Jungfru Maria av Guadalupe är, i detta register, den gudomliga valideringen av den ursprungsbefolknings- och mestiziska personen: hon uppenbarade sig inte för en spanjor utan för Juan Diego, en ursprungsbefolknings-nahuansk konvertit; hon talade nahuatl; hon tog sitt utseende från det folk hon kom till; och hon gjorde den erövrade och marginaliserade befolkningen till de privilegierade mottagarna av den centrala Marianska uppenbarelsen i Amerika. Bruna Jungfrun är, i denna tolkning, bekräftelsen att den ursprungsbefolknings- och mestiziska personen är älskad, värdig och utvald, en teologisk och identitetsmässig bekräftelse av enorm betydelse i en kolonial och postkolonial kontext som strukturerats kring nedvärderingen av ursprungsbefolknings- och mestiziska människor.

Denna identitetsbetydelse överförs direkt till tatueringen. En mexikansk-amerikansk person som bär Jungfru Maria av Guadalupe bär inte bara en Mariansk hängivenhet utan en bekräftelse av ursprungsbefolknings- och mestizo-identitet, ett anspråk på ett arv där det gudomliga antog folkets bruna hy. Läsningen av Bruna Jungfrun är oskiljaktig från Guadalupe-tatueringens betydelse i Chicano-registret, och det är en av de främsta anledningarna till att Guadalupe intar en så central position i Chicano-tatuerings-ikonografin. Finlinje-svart-och-grå-återgivningen komplicerar detta på ett intressant sätt, eftersom gråtvätt-idiomet återger hytonen i tonalt grått snarare än i brunt; den bruna hytonen i källbilden förstås av bäraren och utövaren även om den monokroma återgivningen inte bokstavligen reproducerar den.

Ström 11: Gängkontext kontra devotional verklighet (en ärlig, källbelagd diskussion)

En fråga som ibland uppstår i samband med Jungfru Maria av Guadalupe-tatueringen, särskilt med tanke på dess utbredning i Chicano-samhällen och dess närvaro i fängelse- och Pinto-traditionerna, är om Guadalupe-tatueringen signalerar gängtillhörighet. Den ärliga ståndpunkten, baserad på den vetenskapliga litteraturen och vittnesmålen från Chicano-finlinje-utövarna själva, är otvetydig: en Jungfru Maria av Guadalupe-tatuering är inte, som standard, en gängsymbol, och Guadalupe-motivet bör inte likställas med gängtillhörighet.

Jungfru Maria av Guadalupe är, före allt annat, den heligaste och mest vördade hängivna bilden i mexikansk katolicism, buren av hela den mexikanska och mexikansk-amerikanska befolkningen. Hon bärs av hängivna icke-gäng-katoliker, av människor som hedrar sina mödrar och mormödrar, av människor som markerar mexikansk arv och identitet, av veteraner från United Farm Workers-rörelsen och deras ättlingar, och av människor från alla samhällsskikt i Mexiko-Amerika. Bilden bärs också, liksom hängivna bilder görs i nästan alla samhällen på jorden, av vissa personer som är gäng-affilierade, men detta är en funktion av bildens universalitet inom samhället snarare än något gäng-specifikt innehåll. Den vetenskapliga litteraturen om Chicano-tatueringskonst, främst Alan Govenars The Variable Context of Chicano Tattooing (i Marks of Civilization, redigerad av Arnold Rubin, UCLA Museum of Cultural History, 1988) och Margo DeMellos Bodies of Inscription (Duke University Press, 2000), dokumenterar det katolska hängivna innehållet i Chicano-tatueringsvokabuläret och presenterar inte Jungfru Maria av Guadalupe som en gäng-affilierad markör. Där gäng-affilierade tolkningar fästs vid en komposition, tillhandahålls de av specifika medföljande motiv (namn på stadsdelar eller grupper, specifika gäng-identifierande symboler, numeriska koder) snarare än av Guadalupe, som är ett hängivet och arvs-motiv.

Den principiella implikationen för en tatuerare och för alla som tolkar en Guadalupe-tatuering är att anta hängivenhet och arv. En Jungfru Maria av Guadalupe-tatuering applicerad 2026 är, i överväldigande majoritet av fallen, en Mariansk hängiven och mexikansk-arvs-komposition: en hyllning till tro, till Jungfruns beskydd, till en mor eller mormor, och till mexikansk och ursprungsbefolknings-identitet. Att tolka Guadalupe-tatueringen som en gäng-signal är att feltolka en hel befolknings centrala hängivna bild, och den redaktionella ståndpunkten i denna Fickguide är att uttryckligen avvisa den feltolkningen och behandla Jungfru Maria av Guadalupe som den hängivna och arvs-markör hon överväldigande är.

Ström 12: Chicana-feministisk återtagande

En distinkt och betydande strömning i slutet av 1900-talet är Chicana-feministisk återtagande och omtolkning av Jungfru Maria av Guadalupe, som förvandlade bilden, i händerna på Chicana-konstnärer och författare, från en modell av passivt kvinnligt underkastelse till en ikon för kvinnlig styrka, autonomi och empowerment. Denna strömning verkar främst inom konst- och litteraturregistret snarare än tatueringsregistret direkt, men den har väsentligt format bildens samtida betydelse och informerar därmed hur bilden förstås av samtida bärare, särskilt Chicana-bärare.

Det grundläggande arbetet med Chicana-feministisk Guadalupe-återtagande är konstnären Yolanda Lopez (1942 till 2021), vars serie verk från 1978, främst Guadalupe Triptych (de tre porträtten Portrait of the Artist as the Virgin of Guadalupe, Margaret F. Stewart: Our Lady of Guadalupe, och Victoria F. Franco: Our Lady of Guadalupe), återuppfann Jungfru Maria av Guadalupe som vanliga Chicana-kvinnor, inklusive konstnären själv avbildad som en atletisk ung kvinna som springer fram ur mandorlan i löparskor, hennes mormor och hennes mamma. Lopez återtagande tog de kanoniska Guadalupanska attributen (mandorlan, stjärnmanteln, den stödjande ängeln) och placerade verkliga, aktiva, arbetande Chicana-kvinnor inom dem, och hävdade värdigheten och styrkan hos vanliga mexikansk-amerikanska kvinnor och återtog Jungfrun som en ikon för kvinnlig empowerment snarare än passiv kvinnlig dygd (den standardmässiga behandlingen finns i Chicana-studier och Chicana-konsthistorisk forskning, inklusive litteraturen kring Lopez verk och det bredare Chicana-feministiska engagemanget med Guadalupe).

Det Chicana-feministiska engagemanget med Guadalupe sträcker sig genom författare som Sandra Cisneros (vars essä Guadalupe the Sex Goddess direkt engagerar bilden) och Gloria Anzaldúa (vars Borderlands/La Frontera, Aunt Lute Books, 1987, placerar Guadalupe inom den bredare Coatlicue-, Tonantzin- och mestiza-medvetande-ramen för gränslandet), och genom den bredare Chicana-vetenskapliga litteraturen om Guadalupe som en plats för feministisk omtolkning. Jeanette Rodriguezs studie av Bruna Jungfrun bland mexikansk-amerikanska kvinnor (Rodriguez, 1994) ligger bredvid denna strömning och dokumenterar empowerment-dimensionen av hängivenheten bland vanliga mexikansk-amerikanska kvinnor.

Detta Chicana-feministiska återtagande informerar den samtida Guadalupe-tatueringens betydelse. En samtida Chicana-bärare kan bära Jungfru Maria av Guadalupe inte bara som en Mariansk hängivenhet och en arvs-markör, utan som en ikon för kvinnlig styrka och empowerment, med inspiration från Lopez, Cisneros och Anzaldúa-återtagande-traditionen. Den empowerade-kvinnliga-ikon-läsningen samexisterar med den traditionella hängivna läsningen och har blivit ett allt viktigare register för Guadalupes samtida betydelse.

Ström 13: Känslighet för appropriation

Jungfru Maria av Guadalupe är den heligaste bilden i mexikansk katolicism, samtidigt en religiös hängivenhet, en nationell symbol och en Chicano-arvs-markör, och hennes bärande utanför de mexikanska katolska och mexikansk-amerikanska samhällena väcker frågor om kulturell och religiös appropriation som motiverar en ärlig diskussion. Den redaktionella ståndpunkten här är att hantera frågan med omsorg och respekt, och erkänna både den genuina hängivna och arvs-vikten av bilden inom dess källsamhällen och den verkliga möjligheten till appropriation när bilden bärs bortkopplad från det sammanhanget.

Inom de mexikanska katolska och mexikansk-amerikanska samhällena är Jungfru Maria av Guadalupe-tatueringen en arvs-markör och ett hängivet åtagande av djupaste slag, och det råder ingen tvekan om appropriation: en mexikansk-amerikansk person som bär Guadalupe bär den centrala bilden av sin egen tro, sitt arv och sin identitet. Frågan uppstår med icke-mexikanska och icke-katolska bärare, där Guadalupe kan läsas som appropriation av en helig religiös och etnisk bild bortkopplad från den hängivna traditionen och arvet som ger den mening. Eftersom Guadalupe samtidigt är en religiös bild (helig för mexikanska katoliker), en nationell symbol (för den mexikanska nationen och dess ursprungsbefolknings- och mestizo-identitet), och en arvs-markör (specifikt för mexikansk-amerikansk och Chicano-identitet), har appropriationsfrågan religiösa, nationella och etniska dimensioner samtidigt.

Den ärliga utövar-ståndpunkten, och Fickguidens ståndpunkt, är att Jungfru Maria av Guadalupe är en helig och kulturellt specifik bild som bör närmas med kunskap och respekt, att en icke-mexikansk icke-katolsk bärare bör förstå vad bilden är och betyder innan den bärs, och att kopplingen mellan bildens heliga och arvs-vikt och ett rent estetiskt eller mode-drivet bärande är kärnan i appropriations-bekymret. Diskussionen är aktiv och olöst inom mexikanska katolska samhällen, inom Chicano-samhället och inom den bredare tatueringshandeln. En tatuerare kan ha en ärlig konversation med en potentiell icke-mexikansk bärare om den religiösa, nationella och arvs-vikten som Jungfru Maria av Guadalupe bär, och om skillnaden mellan ett respektfullt och informerat engagemang med bilden och en bortkopplad estetisk appropriation av en helig och specifik kulturell och religiös symbol.

Den kanoniska Chicano-finlinje-Guadalupe-kompositionen

Chicano-finlinje-enhålsnåls-Jungfru Maria av Guadalupe-kompositionen som förfinades på Good Time Charlie's Tattooland i East Los Angeles mellan 1975 och 1981 är den dominerande samtida amerikanska Guadalupe-tatueringsmallen och den främsta referensen från slutet av 1900-talet för motivet. Kompositionen drar på den kanoniska Guadalupanska ikonografin som ärvts genom fyra århundraden av mexikansk katolsk retablo-, böne-kort- och pilgrimsfärdsviskultur, men återger den polykromade hängivna bilden i det finlinje-enhålsnåls-svart-och-grå-tvätt-tekniska vokabulär som utvecklats inom Kaliforniens delstatsfängelser och ungdomsvårdsanstalter och förfinats till professionell studiopraktik på Good Time Charlie's av Charlie Cartwright, Jack Rudy och Freddy Negrete (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016).

De tekniska specifikationerna är stabila över Good Time Charlie's-linjen och den efterföljande Mark Mahoney, Mister Cartoon och bredare Chicano-finlinje-utvidgningen. En-nåls maskinuppsättningen använder en enda tatueringsnål för att återge hela den stående figuren med de kanoniska attributen (de knäppta bedjande händerna, de nedåtriktade ögonen, den rosa klänningen, den blågröna stjärnmanteln, den helkropps-solstråle-mandorlan, den svarta halvmånen under fötterna och den stödjande bevingade ängeln vid basen). Svart-och-grå-tvättpaletten använder endast svart pigment, utspätt i graderade tvättar för att producera dimensionella gråtoner över manteln, strålarna, figuren, månen och ängeln. Skuggningen återger manteln som ett djupt tonalt fält med de gyllene stjärnorna reserverade som ljusare former, solstrålarna som mjuka divergerande gradienter som strålar ut från figuren, ansiktet och händerna med den mjuka fotorealistiska modelleringen som är karakteristisk för finlinje-idiomet, och den stödjande ängeln med detaljerad modellering vid kompositionens bas. Kompositionella tillvägagångssättet återger Jungfrun som en fullt dimensionell stående figur med tyngd och djup snarare än som ett platt konturerat emblem.

De kanoniska Chicano-finlinje-Jungfru Maria av Guadalupe-kompositionerna inkluderar ryggstycket (hela den stående figuren återgiven i full skala över ryggen, med den vertikala mandorlakompositionen anpassad till ryggraden och skulderbladen, den kanoniska stora Guadalupe-placeringen), bröstpanelen (Jungfrun placerad över hjärtat, ofta som mittpunkten i en katolsk hängiven bröstkomposition), överarms- och bicepskompositionen (den stående figuren som det centrala elementet i en katolsk hängiven ärmtatuering), underarms-löpande kompositionen (den stående figuren med mandorlan löpande längs underarmen), Guadalupe-med-rosor-kompositionen (Jungfrun parad med kastilianska rosor från uppenbarelsetraditionen, diskuteras nedan), Guadalupe-med-Heliga-Hjärtat-kompositionen (Jungfrun parad med Jesu Heliga Hjärta i en matchad Mariansk-och-Kristologisk hängiven komposition), Guadalupe-med-namn-banner-minneskompositionen (Jungfrun med en rulle som bär namnet och datumen för en avliden mor, mormor eller annan älskad person), och Guadalupe-med-bedjande-händer-kompositionen (Jungfrun parad med Dürer-härledda bedjande-händer-motivet från den bredare katolska hängivna vokabulären). Kompositionerna är dokumenterade i Govenar (1988), DeMello (2000), Negrete (2016), dokumentären Tattoo Nation (regisserad av Eric Schwartz, 2013), och den bredare vetenskapliga och journalistiska litteraturen om Chicano-tatueringskonst inklusive Govenars American Tattoo: As Ancient as Time, As Modern as Tomorrow (Chronicle Books, 1996).

Vanliga parningar

Jungfru Maria av Guadalupe förekommer i flera kanoniska kombinationer inom Chicano-finlinjetraditionen och det bredare mexikanska katolska hängivna registret, var och en med specifikt hängivet innehåll draget från uppenbarelsetraditionen och den bredare katolska visuella vokabulären.

Jungfru Maria av Guadalupe parad med rosor är den mest direkt uppenbarelse-grundade kombinationen. Rosorna är de kastilianska rosor som Juan Diego samlade på toppen av Tepeyac den 12 december 1531, den utom-säsongsmässiga blomningen som var tecknet Biskop Zumárraga begärde och den omedelbara anledningen till tilma-bilden (Poole, 1995; Brading, 2001). Guadalupe-med-rosor-kompositionen återger Jungfrun med kastilianska rosor arrangerade runt figuren, vid basen, eller hållna, och är bland de mest kanoniska och mest meningsfulla Guadalupe-kombinationerna just för att rosorna är integrerade i uppenbarelseberättelsen. Rosorna drar också på rosmotivets bredare hängivna och Marianska associationer (rosen som en Marian-blomma i den katolska traditionen, behandlad på rosen-sidan i Fickguiden).

Jungfru Maria av Guadalupe parad med Jesu Heliga Hjärta är den kanoniska Marianska-och-Kristologiska kombinationen, som förenar den centrala Marianska bilden av mexikansk katolicism med den centrala Kristologiska hängivna bilden (Heliga Hjärtat, behandlat på sin egen sida i Fickguiden). Kombinationen återger den moderliga Marianska hängivenheten och den Kristologiska hängivenheten tillsammans, ofta som matchade paneler i en bröst- eller ryggkomposition, och drar på den bredare mexikanska katolska hushålls-altartraditionen där Jungfru Maria av Guadalupe och Sagrado Corazón framträder tillsammans som hemmets två centrala hängivna bilder (Brading, 2001; Heliga Hjärtats mexikanska Sagrado Corazón-strömning).

Jungfru Maria av Guadalupe parad med ett namn-banner är den kanoniska minneskompositionen, där en rulle som bär namnet och datumen för en avliden älskad person (oftast en mor eller mormor, med tanke på Guadalupes moderliga och matriarkala betydelse) arbetas in i kompositionen. Den moderliga Guadalupe är den naturliga hängivna gestalten för minnet av en mor eller mormor, och Guadalupe-med-namn-banner-kompositionen är bland de vanligaste minnes-Guadalupe-kompositionerna i Chicano-finlinjetraditionen (Govenar, 1988; DeMello, 2000).

Jungfru Maria av Guadalupe parad med bedjande händer förenar Guadalupe med Dürer-härledda bedjande-händer-motivet från den bredare katolska hängivna vokabulären (behandlat på sidan för bedjande händer i Fickguiden), ofta med en rosenkrans draperad genom händerna, vilket skapar en explicit sammansatt hängiven komposition. Guadalupe förekommer också inom större katolska hängivna kompositioner tillsammans med rosenkransen, krucifixet, Törnekronan och den bredare mexikanska katolska hängivna vokabulären, särskilt i de storskaliga ryggstyckena och hel-ärms-kompositionerna som Chicano-finlinjetraditionen utvecklade.

Placering

Jungfru Maria av Guadalupe-placeringar har var och en olika visuella, hängivna och historiska avvägningar, och valet av placering bestäms i hög grad av den skala som den fulla stående kompositionen kräver.

Ryggen är den kanoniska placeringen för den stående Jungfru av Guadalupe i full skala. Den vertikala mandorlakompositionen (den stående figuren inom den helfiguriga solstråle-aureolen, med halvmånen och den stödjande ängeln vid basen) passar ryggens naturliga vertikala geometri, ryggraden och skulderbladen, och ryggen rymmer den detaljrikedom som hela kompositionen kräver (de individuellt återgivna mantelstjärnorna, de utstrålande solstrålarna, den stödjande ängeln, det modellerade ansiktet och händerna). Den helryggs-Guadalupe är bland de mest ambitiösa och kanoniska kompositionerna i den Chicano fine-line-traditionen och är den placering som tillåter att hela ikonografin återges i den skala den förtjänar.

Bröstet, placerat över hjärtat, signalerar ett intimt hängivet och moderligt engagemang och är en kanonisk placering inom det mexikanska katolska och Chicano fine-line-registret. Bröst-Guadalupe är ofta mittpunkten i en större katolsk hängiven bröstkomposition som inkluderar det Heliga Hjärtat, rosenkransen och ett namnband.

Överarmen och bicepsen rymmer den stående figuren i måttlig skala, ofta som det centrala elementet i en katolsk hängiven ärm. Underarmen rymmer den stående figuren med mandorlan löpande längs underarmen. Mindre placeringar komprimerar kompositionen och kräver att utövaren fattar beslut om vilka kanoniska attribut som ska behållas i reducerad skala; eftersom Guadalupe identifieras av sina specifika attribut (stjärnmanteln, solstrålarna, halvmånen, den stödjande ängeln), riskerar en betydande skalreduktion att förlora de attribut som gör bilden läsbar som Guadalupe snarare än som en generell Jungfru Maria. Diskutera placering och skala med din tatuerare; Jungfru av Guadalupes specifika ikonografiska detaljer läses olika i olika skalor, och den fullständiga stående kompositionen belönar en betydande skala.

Konfidens- och källanteckningar

Redaktionella konfidensnivåer för de huvudsakliga påståendena på denna sida är som följer. Den kanoniska Guadalupanska ikonografin (den stående figuren, stjärnmanteln, solstråle-mandorlan, halvmånen, den stödjande ängeln, de nedåtriktade ögonen, de hopfogade händerna) är VERIFIERAD mot tilma-bilden och den konsthistoriska litteraturen (Peterson, 1992; Peterson, 2014; Brading, 2001). East Los Angeles Chicano fine-line-linjen och Good Time Charlie's Tattooland-förfiningen av Guadalupe-kompositionen mellan 1975 och 1981 är VERIFIERAD mot den vetenskapliga och utövarlitteraturen (Govenar, 1988; DeMello, 2000; Negrete, 2016). Den mexikanska nationella symbolhistorien (Hidalgo 1810, Zapata, United Farm Workers 1966 marsch) är VERIFIERAD mot standardkulturhistorierna (Brading, 2001; Wolf, 1958; Lafaye, 1976). De påvliga erkännandena (Pius X 1910, Pius XII 1945, Johannes Paulus II saligförklaring 1990 och kanonisering av Juan Diego 2002) är VERIFIERAD mot Vatikanens register.

Själva uppenbarelse-händelsen 1531 presenteras som den hängivna traditionens grundläggande berättelse; det samtida dokumentära stödet för en händelse 1531 saknas, enligt den ledande kritiska historikern Stafford Poole (1995), och kultens framväxts kronologi är följaktligen BLANDAD till DISKUTERAD på nivån av historisk dokumentation. Tillskrivningen av Nican Mopohua till Antonio Valeriano omkring 1556 är DISKUTERAD. Guadalupe-Tonantzin-synkretismen är ENKELKÄLLIG till BLANDAD på nivån av det specifika sextonde århundradets dokumentära ankare (Sahaguns florentinska kodex-passage) men väl etablerad på nivån av det allmänna fenomenet av inhemsk hängiven kontinuitet vid Tepeyac (Wolf, 1958; Lafaye, 1976). De hängivna påståendena om tilmans mirakulösa fysiska egenskaper är FOLKLORISTISKA till DISKUTERADE på nivån av vetenskaplig verifiering och noteras som en del av den hängivna traditionen. Den levande hängivenheten behandlas genomgående med full respekt, och den kritiska historiografin och hängivenheten presenteras som parallella register som inte kräver varandras lösning.

Huvudkällor

  • Stafford Poole, Our Lady för Guadalupe: Origins och källorna till en Mexican-nationell symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995).
  • David Brading, Mexican Phoenix: Our Lady av Guadalupe över Five århundraden (Cambridge University Press, 2001).
  • Erik Wolf, The Virgin för Guadalupe: En Mexican-nationell symbol, i Journal of American Folklore, volym 71, nummer 279 (1958).
  • Jacques Lafaye, Quetzalcoatl och Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (University of Chicago Press, engelsk översättning 1976; fransk original 1974).
  • Jeanette Favrot Peterson, The Virgin av Guadalupe: Symbol för erövring eller befrielse?, i Art Journal, volym 51, nummer 4 (1992); och Visualisera Guadalupe: Från Black Madonna till Queen för Americas (University of Texas Press, 2014).
  • Jeanette Rodriguez, Our Lady av Guadalupe: Tro och bemyndigande bland Mexican-American Women (University of Texas Press, 1994).
  • Lisa Sousa, Stafford Poole och James Lockhart, red. och övers. The Story av Guadalupe: Luis Laso de la Vegas Huei tlamahuicoltica från 1649 (Stanford University Press, 1998).
  • Alan Govenar, Det variabla sammanhanget för Chicano-tatuering, i Civilisationens märken, redigerad av Arnold Rubin (UCLA Museum of Cultural History, 1988); och American Tatuering: Som Ancient som Tid, Som Modern som imorgon (Krönika Books, 1996).
  • Margo DeMello, Bodies av Inscription: A Cultural History of the Modern Tattoo Community (Duke University Press, 2000).
  • Freddy Negrete med Steve Jones, Smile Now, Cry Later: Guns, Gangs och tatueringar, My Life i Black och grått (Seven Stories Press, 2016).
  • Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera: New Mestiza (Tant Lute Books, 1987).
  • Bernardino de Sahagun, Florentine Codex: Allmän historia om det nya Spaniens saker (sammanställd ca 1540-1570; Arthur J. O. Anderson och Charles E. Dibble översättning, School of American Research och University of Utah, 1950 till 1982).
  • Vatikanens kanoniseringsregister för Sankt Juan Diego Cuauhtlatoatzin (saligförklaring 1990; kanonisering 31 juli 2002).
  • Tattoo Archive (Winston-Salem) och Tattoo Heritage Project samlingar om Chicano fängelse (Pinto) tatuering, mexikansk och centralamerikansk fängelse tatuering, Freddy Negrete, Jack Rudy, SA Studios och Tattoo Land Los Angeles.