Tatouage Ojibwé et Anishinaabe

Note d’archive

Le tatouage Anishinaabe nous parvient principalement par les yeux français. Dès le début des années 1600, des missionnaires jésuites et des voyageurs dans les bois du Nord-Est ont décrit le tatouage par perforation dans les nations algonquines et iroquoises. La méthode était constante : un os, une arête de poisson ou une épine aiguisée enfonçait le motif dans la peau, et du charbon en poudre ou de la suie était frotté dans la plaie pour y laisser une marque indélébile. Un passage fréquemment cité dans les Relations des Jésuites de 1652 décrit des gens Petun et Neutres perforant la peau à la figure d'un animal, puis appliquant du charbon. Certains récits rapportent également une méthode de couture, passant un fil pigmenté sous la peau, bien que sa diffusion dans le Nord-Est soit moins solidement documentée que pour le travail inuit. Le dossier présente un déséquilibre important. Les descriptions les plus détaillées proviennent des nations iroquoises, des Wendats, des Petuns et des Neutres, car ils étaient le centre de la mission française. Les récits spécifiques aux Anishinaabes sont plus rares dans les sources publiées du XVIIe siècle et sont principalement intégrés à l'image algonquine plus large. Le Grand Voyage du pays des Hurons de Gabriel Sagard (1632) et les Moeurs des sauvages américains en deux volumes de Joseph-Francois Lafitau (1724), basés sur ses années à la mission de Kahnawake, fournissent une grande partie des détails survivants. Les sources françaises n'ont généralement pas conservé les noms des praticiens autochtones. Les fonctions rapportées se chevauchaient. Les tatouages pouvaient marquer l'identité du clan, le doodem Anishinaabe, représenté comme des êtres animaux tels que la grue, le huard, la martre, l'ours et l'esturgeon. Ils pouvaient enregistrer les exploits d'un guerrier, les captifs pris ou les ennemis tués, lisibles par d'autres guerriers comme un registre public de service, comme l'a décrit Lafitau en 1724. Certaines marques étaient thérapeutiques, de petites perforations avec du pigment placées sur les tempes ou les articulations pour la douleur, parfois liées à la société médicinale Midewiwin dans les récits du XIXe siècle de Frances Densmore et W. J. Hoffman. La frontière entre le tatouage décoratif et la perforation médicinale n'était pas toujours nette dans les sources. L'interprétation populaire de ces marques comme des méridiens d'acupuncture est folklorique, non étayée par une théorie Anishinaabe documentée. L'iconographie des mêmes clans d'êtres animaux apparaît sur des centaines de pictogrammes de traités et de rouleaux d'écorce de bouleau, étudiés par Heidi Bohaker de l'Université de Toronto dans Doodem and Council Fire (2020). Le doodem sur un traité et le doodem sur la peau partageaient un vocabulaire visuel, mais ce n'étaient pas le même acte. Pas tous les images de doodem étaient des tatouages, et pas tous les tatouages Anishinaabes étaient des doodems. Au cours du XIXe siècle, la pratique a fortement décliné sous la mission chrétienne, le système des réserves, la suppression de la cérémonie Anishinaabe et les pensionnats qui ont rompu la transmission entre les générations. L'idée courante d'extinction totale exagère. Le tatouage cérémoniel public et nommé a été gravement perturbé, mais le marquage familial et la connaissance pictographique ont persisté sous des formes atténuées. Depuis environ les années 2010, un renouveau a pris de l'ampleur. L'Earthline Tattoo Collective, fondé en 2015 par Jordan Bennett, Dion Kaszas et Amy Malbeuf, a relancé le tatouage à la main et à la couture et a formé des praticiens Anishinaabes et Cris, bien qu'il soit pan-autochtone plutôt que dirigé par les Anishinaabes. L'Onaman Collective, cofondé par Isaac Murdoch de la Première Nation de Serpent River, est dirigé par les Anishinaabes et centré sur le renouveau des pictogrammes à l'ocre. Des praticiens Anishinaabes, dont Crystal Kimewon de Wiikwemkoong et Gillian Prince, poursuivent ce travail dans les années 2020.

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